Dans l’attitude naturelle, nous avons tendance à considérer la conscience de la même manière que le corps, comme une chose. L’esprit – le sujet doué de conscience – est une chose pensante certes, mais une chose tout de même. D’ailleurs la chosification de l’esprit est une représentation banale, antérieure à toute réflexion philosophique. Nous disons « j’ai un esprit », « j’ai une âme », comme on dit « j’ai un mouchoir dans la poche », car penser la réalité sous la forme de "chose" est une propension naturelle dans la vigilance.  Nous supposons qu’il y a quelque part une "chose" appelée âme, qui est comme répandue ou qui hante une autre chose appelée « corps ». Cette représentation est assez confuse. En tout cas, elle indique une forme banale de matérialisme, sans indiquer de relation précise entre la conscience et le corps.

Mais le matérialisme spontané nous gêne aussi. Le cadavre qui lentement se décompose, c’est la vie qui s’en va. Il est assez commun de penser que l’esprit s’en est allé et de ce point de vue, nous sommes coincés, nous ne pouvons pas assimiler la vie organique du corps, à la vie psychique de l’esprit. Je suis peut-être souvent soumis à mon corps, mais je peux aussi le vaincre, le renier, le dépasser. Je suis plus que mon corps. Mais alors quelle est la relation entre ma conscience et mon corps?

Il faut donc reprendre le problème en étant plus explicite. Il nous faut préciser en quel sens la vie organique et la vie psychique sont liées dans cet étrange carrefour de l’esprit et de la matière qu’est le corps. Quelle relation la conscience entretient-elle avec le corps ?

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A. Les doctrines de la relation corps-esprit

Ne mélangeons pas tout. Conscience est un terme qui désigne avant tout un état, celui de la vigilance. Conscience s’oppose à inconscience, comme la vigilance s’oppose avec le sommeil. On peut parler de semi-conscience dans des états frontière, comme l’état comateux. Cependant, il arrive que sous ce terme de conscience, on désigne non un état, mais un objet, comme si la conscience et le corps étaient deux objets et qu’il faille entre eux trouver une relation. Il est dans la nature de l’intentionnalité de nous incliner à penser de manière chosique et donc de voir la conscience comme un objet. C’est le propre de la vigilance que d'avoir tendance à réifier ses objets. Mais peut-on éviter de raisonner de cette manière sur la relation corps-esprit ? Examinons la question d’un point de vue métaphysique. (texte)

Seul le corps est véritablement dans l’ordre de la chose, car il est effectivement situé dans l’espace-temps-causalité. Le corps peut d’emblée être pensé comme une substance douée de propriétés. Peut-il en être de même de l’esprit ? Un corps physique possède une identité d’objet : un couteau, une glace sur le mur, un bloc de marbre, une mare au milieu d’un champ, une carcasse de voiture abandonnée. Par contre, un esprit possède une identité de sujet, il est une entité spirituelle. Pour régler le problème de la nature de la relation corps-esprit, il est possible de se prononcer en faveur d’une doctrine spéculative qui en rend compte. Nous disons spéculative ici, car il s’agit de se prononcer par la voie du raisonnement en allant au-delà de l’expérience pour tenter d’élaborer une représentation satisfaisante.

Nous avons deux éléments :

Qu’il s’agit de mettre en relation d’une manière ou d’une autre. Il y a plusieurs possibilités.

1) On appelle épiphénoménisme une doctrine qui soutient que l’esprit est produit par le corps, ou que le phénomène de la conscience est accessoire, par rapport aux mécanismes biologiques du corps. Il s’agit donc d’une forme de matérialisme, doctrine qui suppose une seule réalité, celle de la matière. Techniquement, cette position est une composante de ce que l’on appelle le  monisme matérialiste. Cela donne en schéma :

Le corps produirait la conscience, comme le foie produit de la bile et l’organe de « sécrétion » en question serait alors le cerveau. Le bruit du moteur n’est pas nécessaire à son fonctionnement, il s’y ajoute (le préfixe épi-) le moteur fonctionnerait très bien sans le sous-produit que constitue le bruit. De même, on dira que ce qui compte, ce qui fonctionne, ce sont les mécanismes biologiques des hormones, de la circulation, du métabolisme etc. et que la conscience n’entre pas en jeu comme cause. Le corps fonctionnerait très bien sans conscience, la conscience devenant un sous-produit du mécanisme du corps. La conscience est donc une simple « ombre sous les pas du voyageur », elle est incapable d’agir sur le corps. Félix le Dantec, au XIX ième siècle soutenait que « sans conscience, l’homme n’en n’aurait pas moins inventé l’anesthésie dont le but unique est de supprimer la conscience » ! Dans cette optique, que cette machine du corps produise ou non de la conscience n’a pas vraiment d’importance. La « réalité » est donc ici dans la chaîne des processus mécaniques de la physiologie, processus qui sont rigoureusement déterminés. Chaque événement physique se produisant dans le corps peut ou non être accompagné d’un phénomène conscient, mais c’est une sorte de reflet sans importance, sans nécessité ni efficacité. Le fait de conscience est un épiphénomène, s’il n’existait pas, cela ne changerait rien aux événements. La pensée ne peut pas agir sur le corps, pas plus que la fumée sur le feu.

En bref, l’individu est essentiellement une machine et accidentellement une conscience. Dans cette thèse, il est clair que le paradigme mécaniste est dominant. Non seulement on peut comprendre le corps comme une machine, mais c’est une machine. La nuance entre les deux est essentielle, dans le premier cas, le paradigme mécaniste n’est qu’un modèle et pas la réalité, dans le second, il est pris pour la réalité et nous avons affaire alors à une position métaphysique. L’épiphénoménisme se rattache au matérialisme dont il constitue un aspect, la rubrique qui concerne le problème de la relation corps-esprit. Cette doctrine a eu des tenants, parmi lesquels Maudsley, (1835-1918), T. Ribot, H. Piéron, et surtout Félix Le Dantec. Il n’est pas étonnant de trouver dans toutes les doctrines qui professent un matérialisme des affirmations du même genre, témoin ce que disait Engels : « Notre conscience, notre pensée, si transcendants qu’ils paraissent ne sont que le produit d’un organe corporel, le cerveau ». Pour le matérialisme, il n’y a qu’une seule substance, la matière. Ce type de solution peut certainement combler d’aise un partisan de l’homme neuronal, pour reprendre le titre du livre de J. Pierre Changeux, cependant, la réduction de la conscience à un phénomène accessoire est très insatisfaisante et va à l’encontre des bien des faits.

2) On appelle dualisme une doctrine qui soutient que la réalité comporte non une, mais deux substances, à savoir l’esprit et la matière. En conséquence, s’agissant du problème de la relation corps-esprit, il n’est pas possible de réduire l’un à l’autre. Le corps a son ordre propre et l’esprit a le sien. Cette doctrine a été brillamment soutenue par Descartes dans les Méditations Métaphysiques. Descartes précise : « par le corps, j’entends tout ce qui peut-être terminé par quelques figures ; qui peut-être compris en quelque lieu, et remplir un espace en sorte que tout autre corps en soit exclu ». Nous reconnaissons très bien dans cette formulation la substance étendue, qui est essentiellement de l’ordre de l’espace, tel que la géométrie permet de se le représenter. La matière est ce champ de l’espace que l’esprit peut penser dans un langage spécifique, celui des mathématiques. C’est ce qui relève de « la nature corporelle en général, et son étendue ; ensemble la figure des choses étendues, leur quantité ou grandeur et leur nombre ; comme le lieu où elles sont ». Mais ce que la découverte du cogito a révélé clairement, c’est que l’esprit lui-même est non spatial, non étendu, il est dans son essence pure pensée, il relève non de la substance étendue, mais de la substance pensante. L’âme est un être spirituel tandis que le corps est une réalité matérielle. L’esprit peut donc aisément se découvrir à lui-même, car il est toujours déjà accessible à lui-même dans la pensée : « la pensée est un attribut qui m’appartient. Elle seule ne peut être détachée de moi ». (texte) La matière par contre, est représentée par l’esprit posant hors de lui une extériorité, face à son intériorité pure. Cette extériorité, je peux aussi la découvrir dans mon corps : « Je me considérais, premièrement, comme ayant un visage, des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os et de chair telle qu’elle paraît en un cadavre, laquelle je désignais par le nom de corps ». Mais quelle est donc la relation entre le corps-physique, tel que je le découvre dans la volonté, l’effort, la résistance à l’état de veille et l’esprit, pure pensée, pure conscience ? Il faut prendre garde à ce que dit Descartes : mon corps, c’est plus que « un » corps en général, c’est-à-dire, un objet pensable en physique. Dans la même phrase dans laquelle Descartes définit le corps-physique, il continue en disant que le corps est ce qui : « peut-être senti, ou par l’attouchement ou par la vue, ou par l’ouïe ou par l’odorat, qui peut-être mû en plusieurs façons ».

Dans la mesure où mon corps n’est pas seulement un objet de la biologie ou de la physique, dans la mesure où il est un corps sensible, il est bien plus qu’une simple matière inerte. Il est à la jointure même de l’esprit et de la matière. Descartes ne se contente pas de poser un dualisme, mais s’interroge sur l’union de l’âme et du corps : « le corps est substantiellement uni à l’âme ». Seulement, en séparant l’esprit et le corps, en les posant comme deux substances distinctes, il devient difficile de résoudre le problème de leur union, sauf d’aller inventer une troisième substance qui serait l’union des deux. Ce qui est en tout cas remarquable, c’est que Descartes montre parfaitement qu’il ne faudrait pas penser l’âme comme une « chose », (l’esprit), qui serait logée à l’intérieur d’une autre chose, (le corps). « Il ne suffit pas que l’âme soit logée dans le corps humain, ainsi qu’un pilote en son navire, mais il est besoin qu’elle soit jointe et unie plus étroitement avec lui pour avoir des sentiment et des appétits semblables aux nôtres». Le corps, pour être un corps sentant, doit être uni à l’âme en les plus fines de ses parties, le corps n’a de réalité vivante que parce qu’il est un corps sensible. Cette Vie qui circule dans un corps vivant est identiquement celle qui s’éprouve elle-même comme âme. La solution cartésienne reste pourtant assez obscure, car on ne voit pas très bien comment deux réalités hétérogènes telles que l’esprit et le corps pourraient interagir l’une sur l’autre. (texte)

3) on appelle parallélisme une doctrine qui soutient qu’il n’y a pas de relation réelle entre le corps et l’esprit, mais que chacun d’eux interagit sur lui-même dans une séquence parallèle à celle qui se déroule aussi dans l'autre. Tout événement qui se produit dans l’ordre des processus matériels du corps-physique, se produit simultanément dans l’ordre des processus de l’esprit. On doit à Leibniz, dans son Système nouveau de la nature et de la communication des substances l’élaboration d’une théorie métaphysique de ce type. Leibniz compare la séquence des événements matériels et la séquence des événements spirituels à deux horloges qui marqueraient la même heure. Comment cela est-il possible ? : « Cela ne peut se faire que de trois façons. La première consiste dans l’influence mutuelle d’une horloge sur l’autre, la seconde dans le soin d’un homme qui y prend garde, la troisième dans leur propre exactitude ». La première solution est celle de Descartes, que Leibniz trouve obscure et inutilement compliquée. On ne voit pas clairement comment les horloges s‘influenceraient l’une l’autre. La seconde fait référence à la doctrine des causes occasionnelles de Nicolas Malebranche. Malebranche soutient qu’à chaque instant Dieu intervient pour faire correspondre les événements matériels et les événements de l’esprit. Cette doctrine métaphysique est appelée aussi occasionnalisme. Leibniz trouve là aussi la solution trop compliquée et faisant intervenir inutilement un deus ex machina, l’action permanente de Dieu, dans un processus qui est somme toute naturel. A quoi bon faire intervenir un dieu qui passerait son temps  à régler les horloges ! Malebranche est en un sens proche de Leibniz, il admet aussi que l’esprit ne peut intervenir sur le corps, ni le corps sur l’esprit, mais un dieu bricoleur est une solution trop compliquée, pour la Nature qui choisit toujours les voies les plus simples. La théorie la plus simple consiste à dire que la correspondance entre le corps et l’esprit n’a rien d’une coïncidence, mais qu’elle est établie depuis l’origine. Les horloges ont été construites suivant des lois identiques et rigoureuses. « Dieu a créé d’abord l’âme ou toute autre unité réelle en sorte que tout lui naisse de son propre fond, par une parfaite spontanéité à l’égard d’elle-même et pourtant en parfaite conformité aux choses du dehors ». Il n’y a jamais de communication entre l’esprit et le corps, mais chacun d’eux suit une séquence parallèle. Le parallélisme de Leibniz repose sur la théorie de l’harmonie préétablie qui une est une pièce essentielle de son système. Elle présente un avantage certain, celui de respecter la procession de la causalité du côté du corps, comme du côté de l’esprit, sans s’embarrasser avec l'obscurité étrange de l’interaction de deux substances de nature différentes que sont le corps et l’esprit. Cependant, il faut aussi noter que dans ce système le dualisme corps/esprit n’est pas surmonté, mais poussé à l’extrême.

4) Enfin, il reste une solution qui consiste à prendre le contre-pied exact de la position du matérialisme vue plus haut, que l’on rattachera donc au spiritualisme. Le spiritualisme consiste à voir dans la matière un épiphénomène de l’esprit, ou à regarder le corps comme une manifestation de l’esprit dans l’espace-temps-causalité. L'esprit devient alors la seule réalité. Nous avons commencé par le monisme matérialiste, et ici, nous trouvons donc le monisme spiritualiste.

Dans cette théorie, l’esprit ne peut évidemment pas être localisé dans le corps. C’est une manière fausse de parler, car c’est le corps qui est localisé dans le monde de la matière. D’une certaine façon, parce que le corps est en relation avec l’univers, alors l’esprit est aussi en relation avec tout l’univers. Dans la métaphysique de Plotin, cette vision est magnifiquement déployée. Pour Plotin, le corps est un filet jeté sur l’océan de l’esprit. Le corps inscrit l’esprit sur la scène de l’espace-temps-causalité, mais l’Esprit en tant que tel transcende la manifestation matérielle. L’âme qui saurait se retourner vers sa source remonterait de degré en degré, depuis l’univers sensible vers l’univers intelligible, pour atteindre son Fond absolu qui est pure Conscience s’épanchant dans l’univers. « Chacun de nous est un monde intelligible et nous touchons aux choses inférieures par le corps, nous touchons aux choses supérieures par l’essence intelligible de notre être ». L’esprit n’est pas logé dans une boîte qui est le corps, la métaphore est fausse, car elle part d’un point de vue qui est d’emblée faussé, qui matérialise l’esprit. (texte) Dans la métaphore de l’âme comme un océan, l’infinité de l’âme est rendue à elle-même, tandis que la limite est rendue au corps qui est le filet. Nous pouvons avoir l’impression, -surtout dans l’expérience de l’état de veille- que le corps limite l’âme, mais c’est une illusion, car le filet n’enferme pas l’océan, il ne fait que le localiser en un point. L’essence de l’âme est sans limite, l'âme est infinie. Cependant, au fur et à mesure où elle s’identifie au corps-physique, elle se limite. Plotin dit qu'elle commence à souffrir et que cette souffrance accompagne l'incarnation. Cette souffrance radicale est un oubli, l’oubli de sa vraie nature qui est illimitée. Il faut donc remonter vers la source pour retrouver la mémoire de l’infinité. L’âme doit retourner vers l’Un pour retrouver sa vraie nature. La vision de Plotin se réfère à un travail de méditation et sur un ordre fondé sur l'expérience spirituelle.

Cette position métaphysique est aussi présente dans les thèses de Berkeley, qui tendent à montrer que l’esprit seul existe et que la notion de substance étendue est une pure abstraction, tout ce que l’esprit est à même d’appréhender est sensible et spirituel. Ainsi, mon corps est appréhendé sensiblement, consciemment, et par suite, il est connu, dans et par l’esprit qui est la seule réalité que nous puissions appréhender.  La position de Berkeley est phénoménologique, mais elle suppose aussi une théologie.

Nous pourrions produire une argumentation en pour/contre telle ou telle position doctrinale et débattre sans fin en prenant un parti pris pour ou contre telle doctrine.  Serions-nous plus avancés ? Chaque doctrine a ses arguments et on peut indéfiniment argumenter en pour/contre. Nous pouvons tout aussi bien recevoir ces distinctions et refuser de rentrer dans l’arène d’un débat. Ce qu’il reste alors à élaborer, c’est une description de l’expérience de l’incarnation.

B. Phénoménologie de l’incarnation

Comment faisons-nous l’expérience de la relation corps-esprit ? Un premier point essentiel est à considérer : le corps-physique m’est donné dans l’état de veille, au sein de la vigilance quotidienne. Je m’éveille le matin, je sens ce corps encore engourdi, je prends conscience de mon corps. Je vois autour de moi toutes ces choses familières qui m’entourent : la table de nuit dans la pénombre, la chaise dans le coin, le rayon de soleil qui tombe de la fenêtre. Je me repère à nouveau en ce lieu et il est tout à fait spontané dans l’attitude naturelle de sauter à une sorte de déduction-réflexe : de même qu’il y a le papier sur la table, la photographie sur le mur, il y a moi, et moi, c’est mon corps allongé là dans ce lit. Je me secoue un peu et ma journée commence.

 Pourtant, dans le sommeil profond, je n’en n’avais pas conscience. Dans le rêve non plus. Dans le rêve, il m’arrive toutes sortes d’événements : je rencontre des personnes, je cours après mon chien, je reçois une gifle, je tombe dans un précipice, je passe le bac, j’ai peur, j’éprouve de la tendresse, de la haine, des sensations de tous ordres. Bref, le monde onirique est extrêmement vivant…. mais il n’y a pas le corps-physique, il n’y a que le corps-subtil de l’expérience onirique. Le corps-subtil enveloppe pourtant toute la sensibilité que je rencontre dans le corps-physique, le corps vivant, le corps que j’incarne, je ne l’incarne pleinement que dans l’état de veille. La relation entre la conscience et le corps est inséparable de l'état de conscience du sujet.

Ce concept d’un corps qui existe en-soi, indépendamment de moi, il n’est pas utile d’aller le chercher très loin et dans des théories compliquées. C’est exactement l’expérience du sujet de la vigilance qui rencontre face à lui l’objet, dans la dualité sujet/objet. La vigilance est structurée par l’intentionnalité sous la forme de la dualité sujet/objet. Les choses sont là, elles m’apparaissent dans le monde de la vigilance et face à moi et même avant moi, si bien qu’après réflexion, j’ai un peu le sentiment de tomber là, dans le monde de la veille, comme le papier dans la poubelle. Si on transforme cet état de fait en doctrine métaphysique, on dit que la réalité comporte des objets matériels, qu’elle est faite de substances douées de propriétés. Dès que l’on a ce concept de substance, on a un objet clairement identifiable pour le métaphysicien, mais aussi pour le physicien, pour le biologiste etc. On a un ordre de phénomènes et un ordre de faits à étudier : phénomènes physiques, phénomènes vivants, phénomènes sociaux, etc. des faits d’ordre physique, faits relevant du vivant, faits sociaux etc. Toute la séquence de la représentation de l’attitude naturelle une fois mise en place, rend possible la considération d’une réalité extérieure, d’une réalité existant en soi, et bien sûr, nous pensons tout de suite que cette réalité est indépendante de nous. C’est alors seulement, tardivement et de manière compliquée que nous en venons à nous demander comment cette « chose », l’esprit, peut bien interagir avec cette autre « chose » qu’est le corps. Il nous suffit dès lors de faire intervenir un principe d’explication très simple, la causalité. Je me cogne la main contre la porte : mon corps interagit avec mon esprit et l’effet est la douleur. Je prends la chaise à bout de bras, mon esprit par la volonté maîtrise mon corps et la cause de l’effort. Je sens que mon corps résiste, mais aussi que mon esprit est le plus fort. L’esprit agit sur le corps. Encore cette idée qu’une chose agit sur une autre chose par l’action d’une causalité. Telle est la représentation du corps-objectif qui domine les sciences de la Nature et la représentation qui lui est liée d’une chose-esprit qui interagirait avec lui.

Qu’y a-t-il en-deçà de la représentation de cette « chose » qu’est le corps ? A y regarder de près , l’incarnation est une expérience complexe. Avant toute représentation dans la dualité, il n’y a que le domaine fluent de la subjectivité pure. Si je ne considère que mon vécu le plus concret, le plus charnel, ce que je découvre, ce n’est pas le corps-objectif de la science, mais le corps-subjectif de mes sensations. Le corps objectif est un concept, il est tissé d’extériorités mutuelles, dans le langage de Michel Henry : « conçu comme une réalité composée de différentes parties situées les unes en dehors des autres. Ce que nous appelons notre corps peut-il se recouvrir avec ce corps partes extra partes de la nature physique ? Notre corps est plutôt un corps vivant et, à ce titre, il appartient à une région ontologique qui, en vertu de ses caractères phénoménologiques… ne peut-être confondue avec une étendue ».

Mon corps n’est certainement pas une chose comme une autre, ce n’est pas un simple objet. L’esprit, pour autant qu’il fait l’expérience concrète et vivante de l’incarnation n’est pas non plus un pur sujet. Je ne suis pas un ange qui flotterait au-dessus du corps. Mon esprit s’éprouve lui-même comme sentant charnellement la présence de mon corps. Aussi peut-on dire que mon corps véritable n’est pas un objet, mais sujet-objet à la fois. Je peux regarder ma main comme une sorte de curiosité posée là sur la table, près du sucrier, avec ces appendices étranges que sont des doigts ! Je vois alors dans ma main un objet. De même, je me regarde dans la glace et je vois cette figure dont je peux ne pas être très fier, je vois ce corps. Je me dis que les autres me voient ainsi et aussitôt se pose le problème de savoir comment je vais gérer ce qui devient le problème de mon image du corps. C’est l’image qui m’inquiète. Je peux avoir honte de mon corps, mais comme je suis identifié à lui, j’ai honte de moi, parce que cette image n’est pas celle que je souhaiterais donner de moi. Je peux l’idolâtrer et passer des heures devant la glace à m’admirer, avec l’idée que je peux attirer le regard et adorer mon image au point de tomber ainsi dans le narcissisme. Mais c’est encore l’image du corps. Ce n’est pas l’incarnation. Tout ce que je fais pour soigner l’apparence de mon corps relève encore de l’image du corps et tout particulièrement de l’image du corps devant autrui.

Mais ce n’est pas du tout cela l’incarnation. L’image de mon corps n’est pas l’expérience de mon corps. L’incarnation est ce qui me fait sentir ma main comme irriguée de sensibilité, tremblante de froid, rigide d’une douleur qui n’est pas encore résolue. Elle me fait sentir la chaleur répandue dans mon corps qui s’est réchauffé en marchant dans la montagne. L’incarnation tient d’avantage au soin que j’apporte à mon corps, qu’au souci de mon apparence. Je sens mon corps. Je me sens dans mon corps. C’est par mon corps que je suis inscrit ici et maintenant, dans ce lieu de l’espace, à ce moment du temps. C’est à partir de mon corps que je situe les directions de l’espace : la droite, la gauche, le haut et le bas. C’est à partir de mon corps que je me situe dans le monde, que je distingue ce qui est extérieur de ce qui est intérieur. Ce sont les limites de mon incarnation que j’explore dans l’endurance, l’exercice physique. C’est dans mon corps que j’affronte le danger et la peur de la mort. C’est avec mon corps de chair que je rencontre des êtres humains de chair comme moi. C’est dans ce corps de chair que se rencontre le désir, ce sont les corps de chair qui s’unissent dans la sexualité. Il y a des moments où mon corps est gracile et léger, quand, joyeux et plein d’entrain, j’esquisse un pas de danse. Il y a des moment où mon corps est lourd, pesant, inerte (je n’ai pas digéré cette fichue omelette aux champignons !!). Cela n’a pas de rapport avec cette représentation abstraite du corps objet dont on me parle le plus souvent. Voir dans le corps ce qu’il est, sujet-objet, et non pas un objet modifie du tout au tout notre appréhension du corps. Cela nous oblige à accorder une attention particulière à la conscience du corps, cela nous oblige à investir de l’intérieur notre corps, et non pas à le regarder de l’extérieur. Il y a un sens et un mystère de l’incarnation qui nous échappent complètement dans l’attitude naturelle. Nous avons tendance, en réaction au matérialisme ambiant, à penser que l’homme postmoderne idolâtre le corps, lui dresse des autels (des top-model-autel), et survalorise le corps. En réalité, la postmodernité survalorise l’image du corps, ce qui n’est pas du tout la même chose. L’homme de la vigilance, l’homme post-moderne pressé par le temps, submergé de préoccupations et de soucis vit dans le harcèlement de ses pensées, il ne vit pas vraiment son incarnation et il n’y prête pas attention. Il y a une expérience sensible, un territoire d’expérience et d’expérimentation dans l’incarnation. Cette conscience-là n’est pas celle qui plane ailleurs, dans la pensée. C’est la conscience qui se fait chair et muscles, la conscience qui s’éprouve elle-même charnellement dans le milieu des sens, les pieds sur Terre, vivant dans un  corps pleinement humain. Mon corps est le lieu de mon expérience humaine. Et cette expérience est permanente et en devenir tout à la fois, ce qu’elle requiert, c’est une Présence qui signifie s’immerger dans cette pleine subjectivité de l’incarnation dans le lieu même de l’instant.

Il y a des milliers d’années, une philosophie s’est donnée pour tâche d’explorer le champ d’expérience humaine de l’incarnation, l’un des six darshanas, les six systèmes de la pensée indienne (darshan : points de vue), le Yoga. Le terme parle assez clairement : yoga vient de Juj, relier, étude du lien, étude du lieu de l’expérience du lien entre l’esprit et la matière : le corps. Nous n’avons aucune idée en Occident de ce que l’approche subjective, mais rigoureuse du yoga a pu susciter d’audace de la part de ces conquérants, de ces explorateurs du corps conscient que sont les yogis. Nous n’avons aucune idée de la science du corps qu’ils ont pu acquérir. Nous n’avons pas idée de la connaissance prodigieuse qui a été défrichée dans les disciplines du yoga. Formés à l’approche objective de la connaissance, nous regardons les écrits anciens sur le sujet comme des textes obscurs et ésotériques. C’est exactement le sentiment qu’éprouve l’homme traditionnel devant nos  livres de médecine ! Obscurs et ésotériques ! Loin de l’expérience à même le corps. On ne peut comprendre le corps-conscient que de manière concrète. L’approche subjective du yoga a une grande rigueur et  une approche méthodique soumise à la juridiction de l’expérience directe, sous la surveillance d’un enseignant compétent. Cela ne s’improvise pas. Il ne s’agit pas de faire de l’expérimentation au hasard, ce qui serait dangereux.  Un texte ancien dit : « C'est dans le corps qu'il faut chercher l'esprit ». Il est quand même assez singulier de voir que la pensée occidentale contemporaine qui s’est tournée avec passion vers le thème de l’incarnation, n’ait même pas pensé à interroger des philosophies dont l’orientation allait exactement dans la même direction. Nous avons beaucoup à apprendre des enseignements du hatha-yoga, le yoga des asanas, les postures, sur la manière dont les tensions psychiques viennent se loger dans le corps, sur la manière dont l’énergie vitale, le prana, circule dans le corps ou rencontre des obstructions. Nous avons beaucoup  à apprendre du jeu du prana dans la respiration à travers la science du pranayama. Nous avons beaucoup  apprendre d’une médecine qui est logiquement liée avec la connaissance du yoga, l’Ayur-veda. Ce n’est pas qu’il faille mettre un peu de piment ou d’exotisme dans notre compréhension occidentale du corps, mais au contraire, qu’il est devenu nécessaire de nous approprier un legs universel de l’humanité qui est déposé dans la connaissance du yoga.

Or, dès que nous portons l’attention sur le corps-conscient, c’est tout un monde qui s’ouvre à nous, ce que dans son langage Shri Aurobindo appelle le plan du vital qu’il distingue avec beaucoup de précision du mental et de ses formes. Le vital est à lui seul un royaume et une forêt vierge. C’est dans cette forêt qu’inlassablement, toute sa vie S. Aurobindo et sa disciple immédiate Mère ont travaillé. Nous avons maintenant un document, l’Agenda et nous avons le commentaire du confident de Mère Satprem qui nous donne, comme un géographe, la cartographie du territoire. Du travail pour des générations de philosophes qui voudraient comprendre le sens de l’incarnation.

La voie est donc ouverte pour un renouvellement complet de la compréhension de l’incarnation. Cependant, une question reste en suspend : n’est-il pas alors aussi possible de renouveler les perspectives de la biologie moderne dans sa représentation du corps-vivant ?

C. Corps-machine et corps-quantique

La physiologie classique est entièrement régie par une représentation mécaniste du vivant. Elle est sous le diktat d’un paradigme mécaniste hérité de la physique classique. Ne serait-il pas possible en changeant radicalement de paradigme de changer complètement l’image que la biologie a du corps ?

C’est exactement ce à quoi on assiste dans le livre de Deepak Chopra, Le Corps quantique.  Dans un livre précédent, il s’était arrêté sur l’étrangeté que constituent l’effet placebo et l’effet nocebo. Le point de départ de ce livre est exactement dans le prolongement, il est celui du problème des guérisons spontanées. Il existe des cas, certes rares, mais très nets, de malades qui, atteints de cancer ont tout d’un coup, de manière inexplicable, vu leur tumeur régresser très rapidement jusqu’à disparition totale. On a même des cas tout à fait stupéfiants de malades jugés incurables par la chimiothérapie habituelle, et l’irradiation qui ont accompli dans leur corps ce retour vers la santé. On ne parle évidemment jamais de ce genre de cas dans les articles de vulgarisation scientifique, pour une raison morale : il faut éviter de donner de faux espoirs à certains malades et à leurs proches. Ceux-ci seraient en effet tentés de refuser les traitements assez durs, mais qui ont fait leurs preuves. Le plus singulier en cette affaire, c’est que ce sont les plus farouches partisans de la médecine allopathique qui affirment l’existence des rémissions spontanées, justement pour dénier toute valeur à des médecines traditionnelles ou non scientifiquement fondées. Le plus fort, c’est que ce sont eux, qui disent que ce genre de cas serait comparable aux placebo, donc à une action simplement « psychique » du malade sur le corps (le sous-entendu est simple : c’est du vent par rapport à une bonne vieille chimiothérapie). C’est concéder que la conscience agit bel et bien sur le corps, mais, contradiction, dénier la valeur de cette action, pour ne se référer en guise de cause efficiente pour un traitement qu’à l’action d’une substance  chimique bien  matérielle.

Comment se fait-il que ce genre de phénomène soit possible notamment chez des malades atteints de cancers et des malades atteints du SIDA ? Il est hors de question d’en appeler aux miracles. Ce n’est ni scientifique, ni philosophiquement recevable. Si le corps-physique est une machine et que ses processus sont mécaniques, la maladie est un processus qui, comme les autres, doit répondre à une logique purement mécanique, de même par exemple que la vieillesse ou la mort. Mais ce qui est seulement mécanique est stupide et dépourvu de pouvoir d’organisation intelligente. La seule réponse valable, c’est de dire que qu’il s’agit là d’une forme particulière et spectaculaire d’un pouvoir général et naturel d’auto-guérison  qui appartient au corps : « tout organisme sait comment cicatriser une coupure, mais apparemment, - c’est ce qui fait la rareté des cas – seuls quelques privilégiés possèdent un organisme sachant comment guérir le cancer. En écrivant ces lignes, Chopra donne aussi un coup de semonce à l’encontre d’une opinion très installée dans notre conscience collective : il y a devant la maladie grave un fatalisme évident. Le fait même pour le malade de se savoir  incurable installe ce fatalisme et tout le conditionnement sinistre de notre culture contribue à renforcer le fatalisme et à inculquer la résignation. Or cette croyance (comme toute croyance) elle-même agit dans la conscience et engage le malade à d’emblée s’avouer vaincu face à la maladie. Elle induit par avance un effet nocebo, et une pensée mortifère n’est évidemment pas favorable à une guérison. Maintenant, si le corps possède en lui-même un processus auto-référent de guérison, est-ce que cela ne signifie pas qu’il existe une intelligence du corps ?

Le paradigme mécaniste a déjà privé d’intelligence la Nature et nous n’avons, nous autres Modernes, guère de réticence dans la représentation biologique à en priver le corps. Cependant il est extrêmement difficile de maintenir le paradigme mécaniste quand on observe, avec un tant soit peu d’attention, ce dont le corps est capable. Il ne fait pas de doute qu’il y a des mécanismes opératoires de la rémission spontanée, seulement, le mécanisme, c’est une raison de surface qui fait écran à une intelligence bien plus subtile qui est sous-jacente au processus mécanique. « Quand nous constatons la réduction d’une fracture osseuse ou la régression d’une tumeur maligne, notre qualité de médecin nous amène à examiner avant tout le mécanisme physique. Mais celui-ci est comparable à un écran derrière lequel…. Se trouve quelque chose de beaucoup plus abstrait, une sorte de savoir-faire que l’on ne peut ni voir ni toucher ».L’intelligence du corps. Le corps n’est pas réductible aux mécanismes que nous sommes capables de démonter ou de démontrer dans sa structure. Il porte en lui, involué en chacune de ses cellules, un champ d’intelligence qui possède le caractère fondamental d’être auto-référent et de contenir toute l’information nécessaire au maintien de la vie biologique. Au plus fin des mécanismes du corps, il y a  une Intelligence qu’il devient alors très difficile de ne pas penser en terme de conscience. Si nous prêtons simplement attention aux émotions en nous, nous n’aurons aucun mal à reconnaître le pouvoir qu’a la conscience d’agir en profondeur sur le corps. Toute émotion vécue par le sujet conscient se traduit dans la production de substances chimiques caractéristiques. La peur déclenche la production d’adrénaline, de l’hypertension, l’accélération des battements du cœur. Les fluctuations de la pensée consciente s’auto-transforment pour produire des molécules qui structurent les mécanismes de nos réactions de surface. De là à dire qu’en réalité c’est la même Conscience qui est involuée dans le champ d’information des cellules du corps et qui est évoluée dans le flux de nos pensées, il n’y a qu’un pas. Qu’est-ce qui nous retient de le franchir ? Un seul obstacle : le paradigme mécaniste hérité de la physique du XIXème siècle. Selon ce paradigme en effet il faut regarder la Nature comme une simple machine dépourvue de conscience et réserver la conscience à l’être humain doué de réflexion. S’il s’avérait que ce paradigme est un  vestige archaïque d’une physique qui n’a même plus court depuis longtemps, alors la destruction du modèle mécaniste du corps deviendrait ipso facto inévitable. Remarquant les convergences entre les modèles de la nouvelle physique et ceux de l’Ayur-veda Chopra en arrive à une conclusion très importante. Si du point de vue de la science normale, dominée par le paradigme mécaniste, nous sommes une machine qui a appris à penser, du point de vue de l’Ayur-veda, nous sommes une pensée qui a appris à fabriquer une machine. Non seulement cela, mais parce que cette pensée n’est pas en son fond notre propriété exclusive, en conséquence, comme le rappelait un physicien, l’univers se présente à nous non plus comme une immense machine, mais plutôt comme une immense pensée.

Dès lors, il est urgent d’abandonner les conceptions trop rigides du corps qui ont partie liée avec un mécanisme largement obsolète. Chopra sur ce point oppose deux images du corps, celle de la sculpture et celle de la rivière. Nous avons tendance à penser la réalité du corps à partir du concept de chose. Nous y voyons une sculpture faite avec de la matière, ou à la rigueur – mais c’est la même idée – un automate fait avec beaucoup de petites choses, des pièces qui en font une machine. Mais comme ce corps, c’est aussi un corps vivant, et remarquablement structuré par une sorte de technicien intérieur, on a imaginé qu’il fallait nécessairement lui adjoindre une âme-vitale : « on a d’abord désigné ce technicien sous le nom d’âme, puis il semble avoir été déchu au rang de fantôme que l’on imagine enfermé dans la machine ». Il y a une faille dans ce raisonnement, car « le corps ressemble bien plus à une rivière qu’à un objet figé dans l’espace ». Et c’est à la physique nouvelle que nous devons ce changement d

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Leçon 95.  Ecriture du moi, écriture du soi 

    Il y a dans l’acte même d’écrire un rassemblement de l’attention. L’écriture doit bien en un sens ramener vers soi. Mais écrire, c’est aussi écrire quelque chose et sur quelque chose. L’écriture a un objet intentionnel, elle transporte une intention qui est expression. Dès qu’il y a intentionnalité, il y a relation sujet/objet. Peut-il y avoir une écriture qui soit une relation sujet-sujet, de soi à soi ? Et peut-on dire que toute expression est une expression de soi ?

    L’écriture est-elle un éloignement de soi, ou un rapprochement de soi ? Est-il pertinent de croire que nous ne pouvons qu’exprimer que ce que nous sommes, ou faut-il penser que nous ne parvenons jamais à exprimer ce que nous sommes ? L’expression dit quelque chose, mais ce qui est dit participe-t-il d’une conscience du monde ou se rapporte-t-il en quelque manière à la connaissance de soi ?

    Enfin, l’entreprise consistant délibérément à tenter de se décrire, à parler de soi, ne revient pas à une sorte de jeu narcissique assez complaisant ? Si je journal intime est bel et bien une expression de l’intériorité, il s’en faut de beaucoup qu’il puisse à lui seul contribuer à un éclaircissement de soi, à une expansion de la conscience.

    La question de fond de toute autobiographie, c’est de savoir comment l’écriture peut servir de support à un travail sur soi, de quelle manière peut-on se servir du journal intime pour qu’il soit d’une réelle utilité pour la connaissance de soi ? Donc, dans quelle mesure l’écriture du journal intime peut-elle participer de la connaissance de soi ?

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A. Les formes de l’autobiographie

    Choisir une forme d’écriture engage d’une certaine façon l’écrivain. Ecrire un roman, c’est s’engager dans un récit imaginaire, tout en s’inspirant le plus souvent de faits réels. Ecrire des poèmes, c’est laisser vibrer la plus haute des sensibilité à ce qui est, en laissant libre cours à la magie de l’instant. Se lancer dans l’histoire, c’est écrire un récit qui devra largement être étayé d’une enquête sur les faits passés, par des documents relatifs à ce que ce que nous entreprenons de raconter ; ce qui suppose aussi une bonne maîtrise des techniques de l’histoire. Se faisant, dès que nous prenons la plume, la forme même de l’écrit structure une certaine identité. Le style de l’écrit façonne l’identité de celui qui écrit. En est-il de même pour ce qui relève de l’autobiographie ?

    En apparence non, un récit autobiographique semble avoir pour objet moi et c’est tout, c'est-à-dire que ce n’est justement pas l’objet qui importe mais le sujet. Cependant, à y regarder de près, ce n’est pas le cas. Il y a une pente de l’écriture liée à la forme. Examinons ce qui distingue les différents genres de l’autobiographie : les mémoires, les confessions, les essais et le journal intime. (texte)

    1) L’écriture des Mémoires est très à la mode depuis le XIXème siècle. Il n’est pas une célébrité, pas une personnalité politique, pas une star des média qui un jour en assume l’exercice, quitte à payer comme on dit un « nègre » pour le rédiger, quand on n’a pas trop de talent d’écriture pour le faire ! Tout écrit a sa formule propre, qui est en quelque sorte son essence. Quelle est l’essence des Mémoires ? Le récit de ce que j’ai été. Le récit du moi sur le mode du passé. Ce que je fus et dont je me souviens, ce que j’estime digne d’être raconté de ce qu’a été ma vie de ministre, de star de cinéma, d’ancien prix Nobel de physique, de Président de la République, de diplomate ou je ne sais quoi d’autre. "Qu'ai-je donc été ? Je ne le saurais... Je me suis dit : je devrais écrire ma vie, je saurai peut-être enfin, quand cela sera fini, dans deux ou trois ans, ce que j'ai été, gai ou triste, homme d'esprit ou sot, homme de courage ou peureux, et enfin au total heureux ou malheureux » écrit Stendhal.

    Le regard porté sur le passé accompli libère la signification qui était emprisonnée dans un vécu et dont on ne voyait pas la portée. Il libère de la contingence de l'actuel et de l'aveuglement qu'il nous impose. Affranchie du vertige des événements, de l'hallucination de l'éphémère, du vécu pulvérulent et instantané, la conscience peut se retrouver dans le tracé d'une histoire. L'esprit du mémorialiste est ainsi situé aux antipodes de celui du journaliste. Le sensationnel du présent; est fait d'une extériorité‚ gratuite, du jaillissement d'une incohérence, où chaque fait apparaît sans rapport avec celui qui suit. Cela signifie qu’il apparaît sans vie propre, sans vie personnelle. Mais, par la magie de l’écriture, pour le mémorialiste, le fait s'inscrit dans un réseau de lignes de force pour une conscience qui l'a vécu. Il est ancré dans une subjectivité vivante, et c'est d'elle qu'il reçoit son être. Raconter le passé c'est retrouver les noeuds temporels de la temporalité consciente. Les Mémoires supposent que la durée, une fois repensée, permet d’accéder à la subjectivité de celui qui a été l’acteur des événements.

    Dans une telle vision, le devenir; de l’ego prend une cohérence et s'organise peu à peu dans un tout, dont la loi n'est pas imposée de l'extérieur par un chaos d'événements, mais plutôt de l'intérieur, dans un r‚seau d'intentions. Le mémorialiste cherche confusément à mettre au jour la continuité‚ de projet; qu'a été son existence. Une unité de sens doit bien survoler et dominer la diversité du vécu, et permettre d'atteindre ce que le moi a toujours été dans ce qu'il a toujours cherché à être.

    Le fil conducteur des Mémoires serait donc: j'ai toujours cherché à…, et c'est aussi la formule qui nous permet de les comprendre. Cette expression signifie que le devenir possède un télos, une fin, ou qu'il est orienté. Ce telos organise la subjectivité‚ de l'intérieur; comme le caractère selon Démocrite, il trace un destin. "J'ai toujours cherché‚ …", nous indique aussi qu'il faut chercher la manifestation; du moi dans une oeuvre située dans le temps. Le destin peut être lu comme le tracé que le moi laisse derrière lui, mais qu'il ne pouvait pas découvrir dans les lignes du présent. Les Mémoires sont le fil qui permet de ressaisir les lignes d'un destin, inconscient de lui-même au début d'une vie, obscurément conscient en son milieu, pleinement .inconscient; au soir de l'existence. C'est pourquoi ils sont d'ordinaire interprétés comme le récit de la formation d'une personnalité.

    2) La forme des Confessions est issue de la tradition chrétienne avec Saint Augustin et elle a donné un grand texte de la littérature, les célèbres Confessions de Rousseau. Le projet est très différent, comme pour les mémoires, le mot lui-même est révélateur du projet et de son essence. On confesse des péchés pour obtenir le repentir. La confession se fait devant Dieu, avec un intermédiaire humain, celui du prêtre. Dans l’écriture, une confession religieuse laisse de côté l’intermédiaire pour une parole adressée de l’homme à Dieu. La formule des confessions serait donc : voici le récit de mes fautes que je dépose devant la divinité pour en recevoir le Pardon. Aussi le premier livre des Confessions de Saint Augustin commence-t-il par une invocation de Dieu et exprime la nécessité de louer et d’invoquer Dieu. Il s’agit bien de « porter le témoignage de son péché » et de louer Dieu en tant qu’homme, « part médiocre de la création ». Le sujet d’une confession est le moi comme pêcheur. Cependant, le dessein de Saint Augustin ne se réduit pas du tout à un déballage de péché. Dès le chapitre II, le ton est donné, il s’agit de développer la doctrine chrétienne de la relation entre l’homme et Dieu et d’expliquer le pourquoi de l’immanence de l’homme en Dieu afin de convertir le lecteur à la Foi nouvelle. Il y a des éléments autobiographique dans le texte de Saint Augustin, mais, comparés à ce qui relève de la Doctrine de la Foi, il sont assez limités en fin de compte.

    Noter que Rousseau, en prenant à témoin le jugement des hommes ne s’écarte guère de ce moule et son récit est effectivement encore emprunt de la religiosité que l’on trouve chez Saint Augustin. Il y a cependant entre les deux écrits des différences considérables, car ce qui anime Rousseau, c’est un souci de se justifier devant les hommes, de redresser les torts qu’on a pu lui faire et de se montrer nu, tel qu’il a été. La déclaration du début est cependant assez subtile : « Voici le seul portrait d’homme, peint exactement d’après nature et dans toute sa vérité, qui existe et qui probablement existera jamais ». Cela a l’air bien présomptueux, et quand Rousseau continue en parlant du portrait disgracieux que ces ennemis ont pu faire de lui, on ne peut pas ne pas penser qu’il n’écrit que pour se faire valoir devant la postérité. Cependant, il y a cette expression « d’après nature » et le souci plus bas de donner un ouvrage d’étude de l’homme. Il y a là une optique importante qui concerne la possibilité de décrire ce qui est, tel qu’il est sur laquelle nous allons devoir revenir.

    3) La forme privilégiée de l’autobiographie, c’est bien sûr celle du Journal intime. L’ébauche du Journal, nous trouvons en occident dans le travail admirable de Montaigne dans les Essais. Montaigne adopte une écriture très proche de l’écriture au jour le jour et il y a des passages où la notation d’expérience est très fine dans les Essais. Ce que découvre notamment Montaigne, c’est la fluidité du temps vécu et le jeu du changement. Il dit « je ne peins pas l’être, je peins le passage » et son mode d’écriture lui permet de cerner d’assez près les velléités du moi et le jeu de personnages que constitue une vie. Il reste que l’écriture des Essais n’accomplit pas encore le projet d’une écriture de soi par soi. En s’imposant une thématique, par exemple le fait de parler de tel ou tel sujet, comme la relativité des mœurs, l’écriture dérive de l’auto-compréhension, vers l’exposition et l’analyse philosophique d’un objet qui concerne le monde et l’extériorité. (texte)

    Si nous voulons entrer de plein pied dans les paradoxes de l’écriture intime, il vaut mieux se tourner vers un ouvrage comme l’énorme Journal de J. Frédéric Amiel. Or ce qui est étonnant dans cette œuvre, c’est que le journal intime est à la fois magnifié et décrié. Il est magnifié comme entreprise de clarification de soi à soi, il est décrié comme entreprise de fuite du réel par l’écriture. Le journal est aussi bien exercice de lucidité que d’auto-négation. Amiel a le don de cumuler en lui tous les travers et toutes les réussites de l’écriture intime. Contrairement à Rousseau, il n’écrit pas pour être publié et pour se défendre devant des détracteurs éventuels. C’est sa sœur qui publie après sa mort les cahiers du journal. L’écriture intime est devenue chez Amiel un investissement complet, le journal un confident. Le journal d’Amiel est une somme incontournable. Nous allons devoir examiner pourquoi il contient autant de contradiction interne.

    Il faut remarquer que le journal intime est un genre extrêmement varié qui oscille souvent entre deux extrêmes :

    Quand l’extériorité tend à prendre la première place, nous avons un glissement vers le journal objectif. Ecrire un journal revient alors à consigner des événements, des rencontres, à raconter des faits. Dans cette catégorie entre le carnet de route ou le journal de voyage. Le secrétaire de Bossuet, l’abbé Dedieu et le valet de Chateaubriand (le carnet de route du Voyage en orient) nous ont laissé ce type de journal qui ne peut plus guère être appelé « intime ».

    Quand l’intériorité prédomine sur l’extériorité, nous avons inversement le journal subjectif, qui est le journal intime proprement dit. Le moi passe au premier plan, l’événement au second et le travail de l’introspection opère au fil des lignes. Ce type de journal est en fait celui que va développer l’adolescent qui garde une continuité dans l’écriture. Il y a un moment où la logique même de l’écriture intime le fera délaisser les notations de fait pour l’interrogation sur soi. Mais le point le plus délicat, c’est de savoir dans quelle mesure l’écriture ne risque pas de tourner en quelque sorte en rond autour de l’ego, pour en faire, soit un personnage qu’il faut aduler et flatter ou un personnage que l’on finit par détester. Dans ce travail, la clé est nécessairement la connaissance de ce qu’est l’ego lui-même. Tant que je m’identifie à un personnage, l’écriture est auto-flatterie ou auto-condamnation. Si j’ai par contre une compréhension profonde du jeu de l’ego, si je comprends ce qu’est la conscience, alors l’écriture change du tout au tout.

    Pour bien comprendre ce point, il suffit de comparer quelque page torturés d’Amiel et le travail étonnant de Krishnamurti dans les Carnets et le Dernier journal. Chez Krishnamurti, il y a une très grande austérité, tant dans le style que dans la description. Le journal est le lieu d’une observation fine de ce qui est. Le dépouillement du sujet est complet, le point de vue est très impersonnel. C’est le dépouillement de la lucidité. Par contre, chez Amiel, « moi » fait problème et le jugement moral est très présent. C’est de l’introspection. Or l’introspection et la lucidité ne sont pas du tout la même chose. Il en est de même dans l’Agenda de Mère rassemblé par Satprem qui est lui aussi très proche de la notation pure d’expérience, sans le souci d’une personne qui se jugerait moralement.

    Nous voici reconduit à notre problème initial : la connaissance de soi précède-t-elle l’écriture ou bien s’accomplit-elle dans l’écriture ? Comment pourrions-nous écrire un journal pour que celui-ci serve réellement à la connaissance de soi ?

B. Amour de soi, amour propre et écriture

    Dans Rousseau juge Jean-Jacques, (texte) il y a quelques indications importantes qui vont nous mettre sur la piste d’une réponse. Il est en effet possible que l’écriture intime soi porté par deux courants très différents, celui de l’amour que la Vie se porte à elle-même et celui de l’amour propre que l’ego entretient à l’égard de lui-même. (texte)

    1) Il faut examiner attentivement ce que Rousseau écrit dans ce texte. Tout ce que je puis connaître, je le connais à partir du sentiment. Seulement, ce que nous appelons sentiment d’ordinaire est assez confus, il est fait d’émotions très réactives et de sentiments purs, ce qui n’est pas la même chose. Rousseau écrit : « les passions primitives, qui toutes tendent directement à notre bonheur ne nous occupent que des objets qui s’y rapportent et n’ayant que l’amour de soi pour principe sont toute aimantes et douces par leur essence ». (texte) Le terme de « primitif » n’est évidemment pas à prendre dans un sens vital, le sens de l’homme primitif et de ses instincts vitaux en dessous de la ceinture.Non, primitif veut dire Passion de la Vie pour elle-même comme pure épreuve de soi, comme pure donation à soi, selon la formulation de Michel Henry. La Vie s’éprouve en moi comme passion, car elle est originellement donnée à elle-même comme sentiment. Ce que la Vie cherche c’est naturellement sa propre expansion et l’expansion de soi et le bonheur sont intimement liés. L’expansion du bonheur est le but même de la Manifestation et c’est dans la participation à l’expansion de soi que nous éprouvons le bonheur. La Vie s’aime elle-même en moi et elle cherche sa plus vaste expression.

    Mais alors, comment l’amour de soi se transforme-t-il en amour propre ? Par l’introduction de la pensée à l'origine du désir. Le désir ne supporte pas les obstacles et c'est lui qui engendre les contraires joie/tristesse, plaisir/douleur, espoir/crainte etc. La passion devient donc, de passion primitive qui est la passion du Soi, une passion-de-quelque-chose, une passion définie par un objet et marquée par la temporalité et le désir. Alors les passions deviennent « irascibles et haineuses, et voilà comment l’amour de soi, qui est un sentiment bon et absolu, devient amour-propre, c’est-à-dire un sentiment relatif par lequel on se compare, qui demande des préférences, dont la jouissance est purement négative, et qui ne cherche plus à se satisfaire par notre propre bien, mais seulement par le mal d’autrui ». La Passion pure est présence de l’absolu, la passion impure est chute dans le relatif. Entre l’un et l’autre intervient un processus du mental qui est celui de la comparaison. C’est le mental qui compare, juge et s’érige en juge, en s’érigeant en juge, il fait naître l’ego. L’ego ne peut pas exister tout seul, il n’existe que par rapport à un autre ego, il n’existe que dans le rapport à autrui. Dès lors, pour autant que l’ego se compare, cette comparaison est l’expression même de l’amour-propre. Le piège est très subtil et complexe. Ce que l’ego exige, c’est le renforcement de sa puissance propre, ce que l’ego exige, c’est la satisfaction de son désir de reconnaissance. D’où une complexité impénétrable dans les sentiments marqués par l’amour-propre. Ce qui m’importe à «moi » n’est pas tant ce que je suis, que ce que je parais sous le regard des autres et ce qui a valeur à leurs yeux. C’est cela qui me gonfle d’importance, qui flatte mon orgueil : qui flatte mon amour-propre. Ce  qui me gène, c’est ce qui diminue ma valeur sous le regard des autres, ce qui m’humilie dans l’idée que je me donne de moi-même; ce qui me ferait tomber du piédestal où je me suis installé : ce qui blesse mon amour-propre. Je suis piégé par la dualité désir/aversion où je me suis enfermé dès l’instant où la pensée s’est aventurée dans le processus de la comparaison. Je lutte pour mes désirs pour m’affirmer en tant que « moi » différent d’un autre « moi ». Ainsi, contrairement à ce que nous pourrions penser, l’amour-propre est complètement excentré dans le rapport de soi à soi. Il n’est pas l’amour de soi. Il s’est excentré du Soi pour avoir inventé de toutes pièces un autre centre, le « moi » et c’est cela qui s’appelle l’égocentrisme. L’égocentrisme est la racine même de l’amour-propre et rien d’autre.

    Ce désir de poser, de paraître de s’affirmer face à autrui qui est si lié à l’existence de l’ego, est-il social ? Est-ce à dire que l’amour-propre est social et que nous ne pouvons rencontrer de sentiments purs qu’en dehors de la société des hommes ? C’est une pente facile que d’interpréter Rousseau dans ce sens. Il y a toute une tradition de commentaires littéraires qui nous y porte. Rousseau est, dit-on un homme amer qui cherche une sorte de dérobade romantique dans le contact avec la Nature. Un sauvage parmi les hommes, comme son Emile. Mais il n’est pas certain que cette interprétation rende justice à ce qu’il nous découvre. Il est vrai que le terrain de jeu du monde est piégé par l’ego. Comment fonctionnons-nous d’ordinaire en société ? Sur la base même de l’égocentrisme ! « Dans la société humaine, sitôt la foule des passions et des préjugés qu’elle engendre a fait prendre le change à l’homme, et que les obstacles qu’elle entasse l’ont détourné du vrai but de notre vie, tout ce que peut faire le sage… c’est de se tirer de la foule autant qu’il est possible et de se tenir sans impatience à la place où le hasard l’a posé ». Nous venons d’évoquer les Carnets de Krishnamurti. Le livre est illustré au verso, d’une photo remarquable. Elle représente Krishnamurti de dos, tenant sa veste sur l’épaule, marchant seul sur une plage. C’est assez étonnant ; l’image d’un homme revenant seul vers la Nature, s’éloignant du bruit du monde des compromissions des hommes. Solitude du contact avec la Nature. C’est une constante que les descriptions de la Nature chez Krishnamurti et l’importance qu’il accorde au contact entre l’homme et la Nature. Et on a rarement vu un journal aussi épuré que le sien en matière de refus de toute complaisance d’amour-propre. Nous avons là une belle image du sage dont nous parle Rousseau.

    Mais il n’est pas nécessaire que la vie sociale soit fondée sur le jeu de l’amour-propre, si peut être conservée l’authenticité du rapport à soi et la valeur du pur sentiment qui se rencontre dans l’amour de soi. Il doit bien y avoir des personnes, explique Rousseaux qui ne jouent pas le jeu de l’amour-propre et qui ont cette aptitude. Ceux qui en sont capables « ne cherchent pas leur bonheur dans l’apparence mais dans le sentiment intime, en quelque rang que les ait placés la fortune, ils s’agitent peu pour en sortir ; … sachant que l’état le plus heureux n’est pas le plus honoré de la foule, mais celui qui rend le cœur plus content ».

    2) Ne peut-on pas regarder l’écriture intime de ce double point de vue ? Sous la domination de l’amour-propre, le journal intime est un jeu de l’ego avec lui-même, un jeu dans lequel l’identification du soi avec l’ego est complète. Je me pose la question qui suis-je ? Et je réponds immédiatement « moi ». Comme moi est un concept relatif à d’autres moi, je vais me définir, me juger, me comparer. Je mettrai sur le papier tout ce qui me semble une imperfection, je me jugerai sans cesse à l’aune de ce que je devrais être. On peut écrire des milliers de pages sur le sujet : impuissance de la volonté chez Amiel, besoin de se justifier, de vaincre des rancoeurs, besoin de se donner par la force de l’esprit un souffle dont on manque, un élan que d’autres expriment mieux que ce que je puis exprimer moi-même. On peut consacrer des milliers de pages aux règlements de compte avec autrui, faire de l’écriture l’arène où l’ego triomphant prend sa revanche contre une vie insatisfaisante. Si « la vie dans le monde est une lutte », elle est pleine d’obstacles et je dois me donner l’image d’un maître et non pas d’un esclave. Si le monde est trop brutal, il est possible de faire du journal un havre de paix où le moi cultivera son jardin intime de pensées, ces pensées retranchées du monde, le camp retranché de l’intériorité inviolée, un « chez-moi » inviolable, mon « for intérieur », mon « jardin secret », « mes pensée intimes ». Tout ce que les autres ne doivent pas voir. Ce faisant, l’entreprise risque fort de maintenir et d’accroître une division entre intérieur/extérieur. Entre un monde extérieur vu comme de plus en plus menaçant, inquiétant, chaotique, dangereux et un monde intérieur vu comme un gentil repli intime, l’unique refuge, le seul territoire où tout conflit en apparence s’apaise, l’opposition est dramatique. Le conflit ne fait que s’accroître, comme se creuse la coupure entre le monde de la pensée et le monde de la vie.

    Tant que règne sans partage le souci de l’amour-propre, l’écriture intime est une introspection qui cultive en réalité le conflit. J’ouvre De la connaissance de soi de Krishnamurti à la page 190 : « Nous appelons introspection le fait de regarder en soi-même, de s’examiner soi-même. Or pourquoi s’examine-t-on ? En vue de s’améliorer, en vue de changer, en vue de se modifier. Vous vous livrez à l’introspection en vue de devenir quelque chose, sans quoi vous ne vous complairiez pas en l’introspection. Vous en vous examineriez pas s’il n’y avait pas le désir de modifier, de changer, de devenir autre chose que ce que vous êtes. C’est la raison évidente de l’introspection. Je suis en colère et je me livre à l’introspection, je m’examine afin de me débarrasser de la colère, ou de modifier, de changer ma colère. Or, lorsqu’il y a introspection ( qui est le désir de modifier ou de changer les réponses, les réactions du moi) il y a toujours un but en vie ; et lorsque ce but n’est pas atteint, il y a de la mauvaise humeur, une dépression ». Pourquoi ces innombrables pages d’Amiel sur l’incapacité de la volonté, pourquoi son insistance à montrer la vanité, la faiblesse, pourquoi autant de déclarations désabusées, de reniement de soi-même, de nihilisme ? Parce que l’écriture introspective réifie l’ego, parce qu’elle n’est pas sortie du jeu de l’amour-propre. Parce qu’elle est prise dans le jeu de l’identification. Parce qu’elle n’est pas éclairée par une connaissance lucide des processus de la pensée et du jeu de l’ego. Tant que l’ego n’a pas été correctement observé, il occupe le devant de la scène. Ce n’est pas parce que je ne suis plus jeté dans le monde, pris dans la relation du travail, plongé au milieu des autres, confronté aux critiques, aux désirs, etc. présents dans le monde, que pour autant l’action de l’ego disparaît. Le seul fait de prendre un moment pour écrire sur un coin de table, loin du bruit du monde, n’abolit pas la nature de l’amour-propre et son opération. La motivation du faire-valoir de l’amour-propre qui motive mon rapport aux autres n’est pas foncièrement différente de la motivation de l’introspection. Il n’y a pas de différence entre moi dans le monde et moi en privé. La motivation de l’écriture intime peut très bien relever directement de l’ego. Le texte que nous venons de lire est d’autant plus précis qu’il est aussi agaçant, car il met directement en cause une motivation qui a tout l’air d’être noble et désintéressée, l’amélioration de soi. Mais le souci d’amélioration du moi est justement un souci égocentrique. En clair : le désir de perfection est un désir de l’ego. Nous avons appris depuis notre plus tendre enfance qu’il fallait essayer de se perfectionner. Une charge culpabilité énorme pèse sur nous dans ce souci d’amélioration de soi. Alors, notre bonne volonté va jusqu’au bout, nous nous imposons aussi l’auto-analyse pour essayer de nous améliorer ! « L’introspection est une amélioration de soi, et par conséquent, l’introspection est égocentrique ».

    L’introspection participe de la tendance de l’ego à vouloir devenir dans une continuité qui est son œuvre propre. Cette continuité, l’ego se la représente sous la forme d’un personnage. C’est bien le souci du personnage qui motive le plus souvent l’écriture des Mémoires. C’est tout le jeu de l’entreprise des Mémoires que d’essayer de brosser le portrait de ce personnage que je pense avoir été, que je voudrais montrer à la postérité. Imaginons un instant que le personnage que je représente sur la scène du monde ne m’intéresse plus. Est-ce qu’il est encore possible d’écrire un journal intime dans ces conditions ? Ecrire des mémoires ? Puis-je le faire dans le même esprit ? Si le choc de cette question évoque immédiatement en moi la réponse d’un « non » massif que devons-nous en conclure ?

    Je repose la question, il faut frapper fort. Puis-je continuer à écrire mon journal intime si le personnage que je me donne ne l’intéresse plus ? En répondant non, je révèle très nettement ceci : ce qui me motive et donc je prétend faire un objet littéraire, c’est mon petit moi personnel. Il est clair que toute l’entreprise introspective n’a été dirigée que par une seule motivation, celle de l’amour-propre. Il y a des écrivains qui ont très nettement compris ce petit jeu trouble. Autant poser là le stylo et s’engager passionnément dans l’action, au moins ce sera une façon de ce détourner de ce moi nombrilique qui réclame sa consécration dans l’écriture. Quand je vois très clairement cela, j’y mets fin immédiatement.

    Mais la vraie question n’est pas pour autant résolue : ne peut-il pas y avoir un autre journal ? Après tout, Krishnamurti qui est si implacable sur cette mise au point a tout de même écrit un Carnet et un Journal. Je suppose que la contradiction serait flagrante de le faire si les critiques précédentes devaient radicalement tuer l’écriture autobiographique.

    En réalité, la critique de l’introspection menée plus haut dans ce texte n’élimine pas le travail lié à la connaissance de soi et elle n’atteint même pas le sens de l’écriture intime. Reprenons. La question posée par un auditeur dans le texte de Krishnamurti est « quelle est la différence entre la lucidité et l’introspection ? » La réponse nous met sur la voie, la lucidité est entièrement différente de l’introspection, elle est « l’observation sans condamnation ». Plus loin, il est dit aussi observation sans identification. Dans l’introspection, le premier travers est celui de l’auto-condamnation. Je prends la plume pour m’insulter copieusement de n’être jamais à la hauteur de ce que je devrais être. L’écriture du déni de soi est une constante qui revient fréquemment chez Amiel. Nous pourrions y voir une forme de lucidité. En réalité non, ce n’est pas de la lucidité, c’est du cynisme. La lucidité est neutre, le cynisme exercé contre soi est condamnatoire. Le second travers de l’introspection, c’est de se prendre au jeu de l’identification, de se mettre à idolâtrer ce moi précieux que l’on évoque pour le mettre en exergue. Roucouler de suffisance par écrit, gonflé de sa propre importance. En réalité, cette importance est celle d’un personnage que je me donne. Je me prends pour un personnage que j’affirme haut et fort. L’identification se marque à un signe qui ne trompe pas, l’emploi constant du « moi je », « moi », « moi»…, pour désigner la petite personne que je suis. Evidemment le personnage est une figure de proue : moi, c’est moi acteur célèbre, moi star de la chanson, moi ministre, moi grand écrivain, etc. « Je parle ici de moa… ! » il y aura toujours des gens qui seront dupes de ce petit jeu. C’est tout à fait normal, puisque, sous l’empire de l’ego, nous avons justement tendance à remplacer la personne par une image, c’est-à-dire un personnage. Je ne ferais pas même attention à cette dame dans le magasin. Mais voici que l’on me dit qu’il s’agit « une » célébrité du show business. Alors là tout change, je frétille d’excitation, je m’émeus devant la grandeur d’une star. Je ne vois plus la personne, je ne vois que l’image. De la même manière, je fabrique une identité pour moi et cela prend une importance colossale, car c’est autour de cette image que l’amour-propre va se greffer. Il ne s’agit pas de dire à un arriviste fanatique qu’il est incapable. Il va vous tuer ! Il a construit l’image qu’il était quelqu’un d’habile aux capacités multiples. Vous le choqueriez directement dans son image. Une grande part de l’émotionnel dans les relations humaine vient de là. Si nous pouvions froisser l’image que nous avons de nous-même et la jeter à la poubelle des idées fausses, nous serions bien moins susceptibles.

    Alors qu’en est-il de la lucidité ? Et peut-il y avoir une écriture lucide ? La lucidité est vigilance passive, éveil sans division, sans condamnation ni identification. En une formule brève, la lucidité est observation sans présupposé, pure description, description du vécu apparaissant, tel qu’il apparaît. Il y a deux points importants :

    1. « Il faut qu’il y ait simplement la silencieuse observation d’un fait. Il n’y a pas de but en vue, mais une perception de tout ce qui survient ». Nous allons donner ici un terme précis qui correspond à une ambition et un grand projet philosophique : l’approche phénoménologique. Husserl a pressenti toute l’importance de l’approche descriptive. Il insistait pour dire qu’il est indispensable de revenir aux choses-mêmes, ce qui signifiait revenir à la donation de ce qui est dans l’expérience vécue. Pour cela, il est indispensable de passer de la position de l’attitude naturelle qui dans la vigilance quotidienne est marquée par la dualité sujet/objet, à la position de l’attitude transcendantale dans laquelle il est important de conserver la position du témoin impartial. Malheureusement, la tradition philosophique en retenu une version sèche et intellectuelle de l’analyse. Les phénoménologues ont oublié la valeur sensible, affective de la description.

    2. Dans le texte, la lucidité n’est pas présentée séparée de l’affectivité. « Vous ne pouvez faire cela que lorsque vous aimez ». Et si je veux « me connaître, connaître mon être entier, le contenu total de moi-même et pas seulement une couche ou deux de ma conscience, alors, de toute évidence, il ne doit pas y avoir condamnation ». Cet amour que je me dois de me porter n’est évidemment pas l’amour-propre, il est l’amour de la Vie pour elle-même donnée au sein même de la lucidité. L’amour de soi. Et « ce n’est pas difficile, c’est ce que vous faites tous lorsque quelque chose vous intéresse, lorsque cela vous intéresse d’observer votre enfant, votre femme, vos plantes, vos arbres, vos oiseaux. Vous observez sans condamnation, par conséquent, dans cette observation, il y a une complète communion, l’observateur et l’observé sont en communion ».

C. La connaissance de soi et l’écriture

    Cependant, une question demeure : la connaissance de soi précède-t-elle l’écriture, ou bien s’accomplit-elle dans l’écriture ? En effet, exprimer par écrit, c’est exprimer ce que je pense. Mais la pensée naturellement va du connu au connu, elle est le plus souvent un sous-produit de la mémoire. Dans la mesure où l’écriture est l’expression de la pensée et où la pensée ne fait que répliquer ce que la mémoire contient, il est tout à fait possible que l’écriture ne soit pas le lieu premier d’une découverte et même qu’elle se borne à répliquer un image toute faite du moi.

    1) Nous n’écrivons pas un journal intime sans évoquer tout un savoir de seconde main, un ensemble d’opinions toutes faites sur ce que nous sommes, lot d’opinions que nous n’avons pas l’idée de remettre en question. La définition de ce que je suis. Si je commence par prendre pour argent comptant l’opinion selon laquelle je suis tel personnage, je suis tel individu, je suis tel personnalité marqué par une enfance difficile, je suis un moi coupable de etc. le journal intime n'est qu'une longue redite autour d’un thème imposé dès le départ. Il n’y a pas de relation logique nécessaire entre la connaissance de soi et l’écriture autobiographique. Il faudrait d’abord que la question de la connaissance de soi soit bien posée pour que la démarche de l’écriture intime puisse s’inscrire dans son projet.

    Il est intéressant à ce titre d’examiner comment l’écriture intime a été jugée en occident. Pascal, dans les Pensées se moque de Montaigne et de ses Essais : "sot projet que de se peindre" dit-il. Pourquoi un tel jugement ? Le point de vue de Pascal est celui du jansénisme. Le moi est haïssable : il ne faut haïr que soi et n’aimer que Dieu dit-il. La haine de soi ainsi enseignée évidemment a pour corollaire le rejet a priori de la connaissance de soi. Il importe que la superbe de la raison prétendant se connaître s’humilie, que le pécheur s’agenouille, reconnaisse ses fautes et c’est ainsi qu’il deviendra meilleur. Si par avance je pose que je suis le moi, et que le moi est une petite chose indigne, alors l’autobiographie est par avance condamnée. Mais, cela suppose aussi que je maintiens sans la remettre en cause l’idée que le sujet se réduit au moi de l’amour-propre, ce qui a aussi pour effet de donner par avance une réalité à ce moi, ce qui fait justement problème.

    Autre critique, celle de Malraux dans ses Antimémoires. il avoue que si la plupart des écrivains aiment leur enfance, lui déteste la sienne. Il ne voit pas l’intérêt de se replier dans l’intimité du passé. Ecrire des Mémoires sera donc un exercice par essence journalistique, ce sera évoquer des rencontres, la rencontre de telle ou telle personnalité de premier plan, ce sera évoquer des voyages. Ne jamais parler de soi. Là encore, il y a un présupposé, il y a de l’implicite. Il est entendu que ce que je suis, c’est l’ego dans son lien avec le passé et si je n’en veux pas, parce que je le rejette, alors encore une fois, la connaissance de soi est sans intérêt. Mais qui vous dit que nous sommes notre passé ? Ce que je suis est-il donné dans le passé ?

    On trouvera dans les commentaires des Confessions de Rousseau des critiques du même genre, aboutissant à un résultat identique. Disqualifier les Confessions en prétendant que ce n’est là qu’une auto-justification morale après-coup d’un écrivain qui entend défendre son moi authentique, de toutes les perversités dont on l’accuse, de toutes les compromissions, est réducteur. Il est indéniable bien sûr qu’il y a chez Rousseau un souci de justification. Cependant, il y a aussi un travail réel d’expression de la subjectivité dans la sincérité de l’écriture. La connaissance de soi n’a rien à voir avec la volonté d’auto-justification. De même, il est très commun d’aller résolument chercher chez Rousseau les prémisses de la psychanalyse freudienne et de l’interpréter dans ce sens. Il en ressort invariablement la même banalité : la connaissance de soi, c’est la connaissance de l’inconscient. La clé de l’autobiographie, c’est la célèbre fessée de Rousseau !

    Laissons là tous ces présupposés. Nous proposons seulement deux fils conducteurs d’une exploration de soi dans l’écriture, par le biais du Journal intime.

    - Ecrire en suivant la donation pleine et entière de l’expérience, en décrivant ce qui est en état d’expérience vécue.

    - Ecrire en observant très attentivement la nature du mental et l’apparition de l’ego.

    2) Ouvrons les Carnets de Krishnamurti pour mieux comprendre ce que nous venons de formuler.  Page 16-17 :

    « Le 22.

Eveil au milieu de la nuit, suivi d’un moment d’incalculable expansion de conscience ; l’esprit lui-même était cet état. La ‘perception’ de cet état, dénué de tout sentiment, de toute émotion, était un fait pourtant très réel. Cela s’est maintenu très longtemps. Toute la matinée, pression et douleur aiguës ».

    Page 19-20 :

    « Le 25.

    Eveillé au milieu de la nuit, le corps parfaitement tranquille, étendu sur le dos, sans mouvement ; une position sans doute gardée pendant un certain temps. Pression et douleur étaient là. Le cerveau et l’esprit étaient intensément calmes, non divisés ; une étrange, tranquille intensité, comme deux dynamos fonctionnant à grande vitesse. Il y avait aussi une curieuse tension qui ne comportait aucun effort. Tout cela donnait un sentiment d’immensité, ainsi que de puissance non dirigée, sans cause, et par là sans brutalité ni âpreté. Cela a persisté pendant la matinée ».

    Quelle forme prend l’écriture ici ? Une notation d’expérience à vif. Une pure description de ce qui advient de manière spontanée, sans aucun contrôle, ni volonté d’induire la chose. Ce qui est dit, c’est que le témoin n’a pas altéré en quoi que ce soit ce qui s’est passé. L’expérience et venue et elle s’en est allée. L’austérité de l’écriture est ici très rigoureuse, car l’observation n’ajoute rien, elle ne juge pas, elle n’interprète pas, elle ne condamne pas, elle ne mesure rien. Elle dit seulement ce que le processus en cours produit. Tout le début des Carnets est en effet un récit d’expérience de ce que Krishnamurti nomme le processus, expérience qui s’est produite en lui sur une durée prolongée. Cette expérience semble avoir joué un rôle très important comme une sorte d’épreuve imposée, dans une expansion de conscience, de la structure du corps.

    Il est remarquable que cette description ne diffère en rien de la description de la Nature à laquelle elle est étroitement mêlée. Page. 69, on peut lire ceci :

    « Comme le chemin qui gravit la montagne ne peut la contenir toute, de même cette immensité n’est pas le mot qui la décrit. Et pourtant, alors que nous cheminions au flanc de la montagne, le petit ruisseau cascadant au pied de la pente, cette incroyable immensité sans nom était là. Elle emplissait l’esprit et el cœur, brillait dans chaque goutte d’eau sur l’herbe et sur la feuille.

Leçon 101.   La présence et l’éveil 

    Dans notre vigilance quotidienne, nous ne nous posons pas la question de savoir en quoi que ce soit, ce que veut dire "être présent et éveillé". On vit, on souffre, on espère, on crie, on se plaint de conditions de vie insupportables, mais, bof ! On est là, dans ce monde, et on essaie de faire attention, de mener sa vie le mieux possible. Être éveillé ? C’est se jeter dans le rythme des préoccupations quotidiennes. Être présent ? C’est ne pas perdre de vue sa tâche, faire attention. Être sur la brèche. Sur le qui-vive. Dans l’urgence de ce qui est à faire et dans la prévision de ce qui doit être fait à tout prix.

    Malgré tout, en même temps, nous n’avons pas franchement toujours l’impression d’être tout à fait là. Présents. Nous flottons souvent dans un intermonde entre rêve et réalité et nous attendons le sommeil nocturne pour avoir du repos, en dehors de ce monde de la veille, où nous ne sommes le plus souvent que de manière assez distraite. Quand nous trouvons dans un magazine un article dans lequel il est fait mention d’Eveil, de Présence complète, cela nous interpelle tout de même, parce que nous sentons bien qu’il y a dans notre vie comme une somnolence dont nous aimerions de temps en temps pouvoir sortir. Il faut dire que notre époque connaît une efflorescence sans précédent de littérature spirituelle où il est question de l’éveil. Ce ne peut être seulement un effet de mode. De l’idéologie new age seulement ? Est-ce que tout cela est sérieux ? Il y a sûrement quelque valeur dans tout cela que je manque peut être, dans ce que j'appelle ma vigilance quotidienne. Ou bien est-ce que tous ces gens que l’on présente comme des « éveillés », ne sont que des charlatans qui invitent une population crédule à rêver la vie autrement ?

    Qu’est-ce que la présence ? Est-ce la même chose que la vigilance ? Une super-vigilance ? Une vigilance héroïque ? Et l’éveil, qu’est-ce que c’est si ce n’est pas la vigilance quotidienne ? Est-ce que cela a rapport avec une sorte de sensation vive ? Avec un travail intellectuel particulier ? Avec une sorte d’auto-analyse ?

*  *
*

A. Présence et absence dans l’attitude naturelle

    N’allons pas trop vite et arrêtons-nous sur ce qui est communément compris par « présence ». Quand on fait l’appel dans une salle de classe, ceux qui sont là répondent « présent !», quant à ceux qui ne sont pas « là », nous disons qu’il faut noter leur « absence ». Dans l’attitude naturelle, être présent, c’est être « là », ne pas être présent, c’est ne pas être « là ». La présence se réfère à une chose extérieure ou à une personne. Que ce soit présence ou absence, dans les deux cas, nous pensons en terme de « constat » de fait. Je constate la présence de la majorité des membres du conseil, je constate que A et B sont présents, mais que C et D sont manquants. Je peux ouvrir la séance. C’est dans le même sens que je dirai que mon portable était dans ma poche tout à l’heure, bel et bien présent, et que maintenant, il n’y est plus, et son absence m’inquiète. L’absence de cet objet familier à sa place habituelle et en son lieu habituel, me gêne, plus exactement, me dé-range. J’aime que tout soit rangé à sa place, les choses comme les personnes. Que tout soit présent à sa place, « comme il faut ». Cela me gêne que tout ne soit pas présent à sa place habituelle. (texte)

    Il y a dans cette appréhension de la présence et de l’absence une foule de présupposés.

    a) Tout d’abord, le sens du mot « présent » est très nettement objectivé, chosique. Il est dans la nature de la vigilance quotidienne de saisir la présence comme chosique. Il est dans la nature de l’attitude naturelle de saisir l’existence comme chosique. Le privilège accordé à la constatation en est la preuve évidente. Pourtant la constatation, en pareil cas, ne donne que le fait massif d’une existence, posée là et que je peux surtout identifier. Le pot de confiture sur la table, le vase près de la fenêtre. Ce n’est pas l’observation.

    b) De plus, rigoureusement, je ne peux pas dire que je « constate » une « absence », c’est un abus de langage, ce n’est pas du tout un constat. C’est une déduction. Je m’attends que les choses soient disposées d’une certaine manière (L’ego aime régenter son monde). Et voilà qu’une chose n’est pas là où je l’attendais. Je dis que je « constate » son absence, mais en fait, ce qui fait problème, c’est surtout que l’ordre que je voudrais mettre dans les choses est remis en cause. Une chose n’est pas là où je voudrais qu’elle soit. Comment se fait-il que ma sacoche ne soit plus là ? Je l’ai posée là tout à l’heure, elle n’y est plus. Pourtant, je me souviens bien qu’il y a deux minutes, elle était présente sur la table. Si je ne faisais qu’observer attentivement, je ne ferais pas ce genre de déduction. Je ne serais pas dans la pensée d’un ordre imposé à l'intérieur de mon monde personnel, je ne percevrais que la présence. Présence de la lumière qui entre dans la pièce, présence de Paul à mes côtés, présence de la toile d’araignée qui est sur le mur à gauche. Pas d’absence.

    c) Il est assez clair que ce que j’appelle mon « monde présent» de la vigilance, il est avant tout perçu avec ma mémoire, mes attentes, mes désirs, il est tracé par mon action. C’est ma représentation qui impose la cohérence, le concept d’un ordre de présence. Ce n’est pas ce que donne l’ouverture vers le réel d’une observation libre et lucide. d) Nous remarquons aussi que la vigilance quotidienne pense la présence/absence dans une ferme dualité placée d’emblée dans l’objet présent ou absent. Ce qui est aussi frappant, c’est l’aplatissement du sens de la présence dans le sens de l‘objectivité. Tout de même, il ne faut que très peu d’attention pour remarquer que la présence du pot de fleur est très différente de la présence d’autrui. Même considérée dans le champ de l’extériorité, et de la multiplicité, la présence me soumet à des variations très importantes qui n’ont rien « d’objectives ». Le regard qui est posé sur moi, la présence en chair et en os de Madeleine devant moi, ce n’est certainement pas comme le pot de fleur sur le bord de la fenêtre. Si elle est présente, ce n’est pas du tout comme une chose. Ce qui me trouble par excellence, c’est la présence consciente. La présence spirituelle.

    Peut être ai-je oublié que cette présence spirituelle était déjà engagée dans ma relation aux choses. Peut être ai-je oublié ma propre présence au monde. C’est tout de même assez étonnant, je n’ai pas pensé à ma propre présence, mais j’ai tout de suite pensé à la présence des choses et des personnes. Ce manque d’attention à l’égard de ma propre présence est la condition habituelle de la vigilance quotidienne. Une ignorance qui accompagne la conscience habituelle, toute tournée vers le monde des objets. Parce que la vigilance est d’abord chosique, il est donc naturel que, lorsque nous sommes interrogés sur notre présence, nous ayons tendance à nous considérer nous-mêmes, comme une chose jetée parmi les choses. « Je suis présent », veut communément dire, « je suis avec les autres ». Le compotier à côté de la soupière, le livre à côté des autres livres sur l’étagère, le type qui est là au troisième rang sur la photo, à côté de la fille rigolote et de la mamie qui rigole pas du tout !

    J’ai si peu le sentiment de ma présence, que je la dévale sur le plan de l’existence d’une chose posée là, parmi les choses. Bien sûr, il doit bien y avoir quelque « chose » (encore !) comme une « âme » en moi, mais ce doit être juste une sorte de vent qui hante cette chose bien plus réelle qu’est mon corps. Ma présence spirituelle, je n’ose qu’à peine y croire, elle est fantomatique, irréelle. Par contre, mon corps est là. Présent. Et tout le monde peut le voir. Au fond, ma présence, je l’identifie à mon corps jeté dans ce monde étrange qui échappe très souvent à mon contrôle dans la vigilance. Je me sens en lui un peu perdu, égaré. J’ai si peu le sentiment de ma propre présence que j’en attends la confirmation par autrui. Je crois que mon existence aura un peu de présence de densité et d’épaisseur, si je compte pour quelqu’un. Je compte sur les autres pour me donner un peu de densité, pour qu’ils me reconnaissent. Je crois que si je suis reconnu, je serai d’avantage présent aux autres et que cela me permettra d’être plus présent à moi-même. Je crois qu’il est indispensable d’être d’abord présent devant les autres sous une forme identifiable pour mériter d’être présent à moi-même. Ma présence devra être une fierté que je puisse exhiber, montrer, elle devra être exemplaire en quelque mesure pour qu’à travers elle je sois reconnu. Pour que j’existe sous le regard des autres ; pour que je me sente présent dans ce monde qui me semble hostile et difficile à maîtriser.

    Parce que je me suis placé en situation de dépendance à l’égard d’autrui, je suis particulièrement soumis à la présence et à l’absence d’autrui. J’ai tissé autour de moi un réseau d’appartenances qui me rassurent. J’ai ma maison, mes livres, ma voiture, mon compte en banque, ma situation. Mais j’ai surtout un empire que je tiens à conserver sur ceux qui me sont proches et que j’entends maintenir dans mon territoire d’influence. L’ego a ceci de spécifique qu’il tisse autour de lui le réseau des liens par lesquels il assure la possession de ce à quoi il tient. Du coup, parlant de présence et d’absence, j’entends surtout ce qui compte pour moi, ce à quoi je suis attaché, ce à quoi je tiens. Mon territoire personnel. Le champ de mes appartenances. Et c’est là que se comprend la blessure que signe l’absence. L’absence ne devrait être qu’une disparition du champ de conscience, après une apparition. Mais ce n’est pas du tout ce que nous vivons dans l’absence. Le mot absence convoque immédiatement ce qui m’a quitté, ce qui s’en est allé. Ce qui n’est plus là et m’a été comme arraché et dont je n’ai jamais pu accepter le départ. C’est évidemment la figure par excellence de la séparation passionnelle. Elle n’est plus là. Elle est pour moi une absence inguérissable, une blessure qui me saigne chaque jour. Il n’est plus là. Il m’a quitté. Absence inguérissable, car je n’accepte pas ce déchirement des liens de mon univers personnel. Je lutte contre cela et j’en souffre. Je souffre de l’absence parce que je lutte pour sauver une présence, telle qu’elle a été, dans mes souvenirs.

    Ainsi en est-il du deuil, l’autre qui s’en va ; c’est l’absence définitive. Je n’ai plus que mes souvenirs et que mes yeux pour pleurer. Quant il était présent, c’était différent. J’aurais tellement voulu que cela dure toujours. Comme avant. La présence de l’autre, c’était cet ordre dans ma vie ou l’autre avait sa place. Et voilà que tout est bousculé. Une présence m’est arrachée et c’est tout mon équilibre qui s’en va, mon monde personnel se déchire. Je perds toute assurance. Ma présence brutalement se délite et devient flottante et vague. Comme dans la chanson de Brel, Jojo, où, pleurant la mort d’un ami, Brel dit qu’il le « quitte le matin partant pour de vagues besognes ». Dans l’absence, le sens s’évide. L’autre est mort, vidé de son sang. L’autre est mort, je me vide de mon sens. Je vois monter en moi la froideur glacée de la solitude et de l’absence.

    Telle est l’appréhension commune de la présence et de l’absence de l’homme qui vit immergé dans l’attitude naturelle. Ce qui devrait nous frapper ici c’est d’abord l’effroyable pathétique de cette condition. Ce qui exclut les critiques, la dérision et la moquerie facile. Ce qui surprend, c’est la faiblesse du rapport de soi à soi qui y est partout implicite. Et pourtant, la présence est lien intime de soi à soi et lien de soi au présent. Peut-être que la plupart d’entre nous manquons de présence et que notre vie est traversée d’absences. Mais peut-il en être autrement ? Peut-il y avoir une présence à soi plus vive et plus complète que celle de la conscience plongée dans l’attitude naturelle ? Peut-on rencontrer en soi une présence d’un ordre différent ?

B. La présence et l’Être

    Ce qui est certain, c’est de toute manière que pour rencontrer la présence, nous n’avons pas à faire de détour, mais à nous immerger dans ce qui est, l’Être. Être présent, c’est être. Il y a une redondance inutile dans la formule « être présent ». En parler, ce serait piétiner sur place. Est-il seulement possible d’expliciter la présence, pour autant qu’elle est inséparable de soi ?

 Dans un petit livre, La Présence totale, Lavelle tente de donner forme à une expérience qui a été à l’origine de sa démarche philosophique, la découverte de la présence, tout en apportant des réponses aux questions fondamentales de l’ontologie. Il évoque bien un expérience de la présence, mais tout à fait originale, car différente de l’expérience d’un objet, ou de l’expérience au sens psychologique ordinaire. L’expérience de l’être est la toile de fond de toute expérience. (texte) Nulle expérience n’est plus universelle, plus proche, ni plus intime que celle de « l’expérience de la présence de l’être ». Je suis est en effet aisément accessible, indubitable, toujours présent, et il y a une subtile relation entre le sens immanent du je suis et l’Être. Mais qu’est-ce que l’Être dans la présence de l’être?

    Ce mot est interprété diversement, entre deux extrêmes : a) ou bien on y voit une sorte de catégorie logique de la pensée, celle d’un genre qui contiendrait tous les autres, une classe enveloppant toutes les classes, une qui envelopperait toutes choses. b) Ou bien, à l’inverse, on interprète l’Être comme synonyme de l’existence, en le ramenant par là au plan relatif des existants, de l’étant.

    L’Être, montre Lavelle, n’est pas une pensée totalisante et il ne se réduit pas à l’étant, car la pensée et l’existant apparaissent en lui. La représentation logique totalisante de la pensée, éclipse la dimension de la Conscience, elle ne livre que la représentation d’une sorte d’étendue neutre, vide et morte, un super concept de l’intellect. Dans le glissement de l’Être vers l’étant, ce qui est éclipsé au profit des choses existantes, c’est le sens intime de l’Infinie présence de la Vie à elle-même. Pour rendre justice à la présence, il faut rendre justice à l’Être et se placer, non dans la subjectivité de l’ego, propre à la relation aux objets, mais dans la subjectivité pure qui vient comme se fondre en l’Être comme présence. Il est nécessaire de retrouver en nous la pure subjectivité en laquelle l’Être nous est présent. C’est au fond de Soi que la présence est éprouvée. L’Être est indivisiblement un Soi et non une abstraction glacée et une étendue neutre et vide. « L’Être total ne peut lui-même être défini que comme un sujet pur, un Soi universel, un acte qui ne trouve en lui, ni hors de lui, la limitation d’un état, ni celle d’un objet. Loin d’être la mort de la conscience, il en est la vie indivisiblement transcendante et immanente ». (texte)

    Nous savons que la conscience intentionnelle de la vigilance est régie par la dualité sujet/objet. Ce que Lavelle entrevoit dans La Présence totale, c’est qu’il est nécessaire de revenir en-deçà de l’intentionnalité pour retrouver le sens intime de la présence. L’Être se donne immédiatement à soi, se tient près de soi dans cette Conscience qui précède toute forme intentionnelle de conscience d’un objet. L’Être a sa résidence dans le jaillissement de la Conscience qui est infiniment conscience de la conscience, avant d’être conscience d’un objet. Lavelle nous demande une qualité d’attention particulière pour retrouver cette évidence en nous-même : « La conscience est toujours conscience de la conscience : elle saisit l’acte dans son exercice même ». Originellement, la conscience est conscience-de-soi ; si ce n’était pas le cas, « sans la conscience, nous ne serions rien de plus qu’un objet, c’est-à-dire que nous existerions seulement pour un autre, et comme une apparence dans sa propre conscience ». La Conscience originaire, explique Lavelle est Acte pur. Cependant, l’Acte pur nous échappe le plus souvent, parce que nous le quittons, pour être pro-jeté, dans l’action, dans le temps psychologique, dans les dimensions temporelles du futur et du passé. Nous désertons le présent, là où la Présence est immédiatement offerte, nous évidons le présent, pour n’en faire qu’un trait d’union dans le temps, un lieu de passage, perdant par là le sens de l’intemporel où l’acte pur seul réside. Or de la manière dont nous habitons l’instant, dépend le sens même de la présence. « L’instant est précisément la croisée du temps et de l’éternité ; c’est en lui que nous agissons, c’est en lui que le réel prend pour nous sa forme sensible, c’est en lui aussi que la matière ne cesse de nous apparaître et de nous fuir ». La traction du temps psychologique semble souveraine, le temps nous arrache à nous-même et à la présence. « On passe vite : et nous nous laissons attirer ensuite par les fins limitées que nous proposent la curiosité et le désir. Ainsi notre conscience se disperse ; elle perd peu à peu sa force et sa lumière ; elle est assaillie de trop de reflets ; elle ne parvient pas à les rassembler parce qu’elle s’est éloignée du foyer qui les produit ».

    Revenir au foyer de la Conscience pour retrouver la présence. Comment ? Si la traction de la conscience vigilante est propulsée par l’intention et l’intérêt, si elle est par avance pré-occupation, pour que s’effectue un retour vers la présence, « il faut une certaine innocence, un esprit libéré de tout intérêt et même de toute préoccupation particulière ». Tout intérêt est limité, toute préoccupation est enchaînée à l’ordre de l’objet, de là suit que ce que nous appelons « conscience » dans la vie quotidienne, est en réalité une sorte d’hypnose de l’attention dans l’ordre des objets, une identification à l’action et conséquemment une perte de la source à partir de laquelle le monde est lui-même posé. « La plupart des hommes sont entraînés et absorbés par les événements. Ils n’ont pas assez de loisir pour approfondir cette liaison immédiate de l’être et du moi qui fonde chacun de nos actes et lui donne sa valeur ». Lavelle doit donc trouver un mot pour désigner le rappel à soi qui me ramène à l’union intime et originaire de la conscience et de l’Être. Il emploie le mot recueillement. Le recueillement n’est pas une invocation ou une prière, mais une ouverture à ce qui est toujours déjà là ; et quand cette ouverture a été faite, le souvenir inaltérable demeure. « Celui qui par contre a saisi une fois, dans un pur recueillement et comme l’acte même de la vie, la solidarité de l’être et du moi, ne peut plus détacher d’elle sa pensée, le souvenir de ce contact en renouvelle la présence ». Dans le recueillement, l’existence réintègre l’Être, s’aligne sur l’Être, renouant avec le Réel, y retrouvant la profondeur et le sérieux. En regagnant la donation de soi à soi qu’est précisément la Vie. « Dès qu’elle est donnée, notre vie retrouve son sérieux essentiel en renouant ses attaches avec le cœur du réel ».

    La profondeur abyssale où la Vie se donne à elle-même n’a rien à voir avec les allées et venues de l’ego, qui n’offrira jamais qu’une présence seconde et fragmentaire. En effet, « le moi nous échappe dès que nous essayons de le fixer : il est mobile et évanouissant et se constitue seulement peu à peu ». A l’inverse, l’Être cohère avec Soi et ne se quitte pas un seul instant lui-même et c’est parce que cette cohésion de Soi à Soi est perpétuellement présente qu’il existe une permanence en laquelle toutes choses demeurent. Aussi, « l’Être est toujours présent tout entier, et il n’y a pas un seul caractère ni un seul élément du réel qui puisse lui échapper, qui n’en constitue un aspect et qui ne tombe sous sa juridiction ». Parce qu’il n’est rien en dehors de l’Être, alors le moi lui-même en provient. Si, enflé de sa propre puissance, il croit pouvoir le régenter et le produire, c’est qu’effectivement il en émane, car en son Fond essentiel, le moi est établi dans l’Être. Si le moi « a l’illusion d’engendrer l’être, c’est seulement parce qu’il s’est établi en lui tout d’abord ». Parce que le moi participe de l’ek-stase du temps, parce que le moi est en souci constant de devenir, il lui est très difficile d’en remonter le cours. Cependant, Lavelle estime que le recueillement peut laisser entrer en lui la lumière de l’origine et c’est précisément dans la lumière de la présence que le moi regagne sa juste place dans l’Être. « Si le moi est dès l’origine intérieur à l’être, en devenant de plus en plus intérieur à lui-même, il pourra espérer découvrir le mystère de son propre avènement, la loi selon laquelle il doit collaborer à l’ordre universel et devenir l’ouvrier de sa destinée individuelle ».

    Mais il ne faut pas nous leurrer, dans la présence, la pensée ne peut pas avoir la même signification, la même prééminence que dans la conscience de la vigilance quotidienne. Si le recueillement me ramène à l’Être, il me fait participer de l’Être, il reste que « L’être surpasse infiniment notre pensée ». « L’Être ne peut à aucun degré être considéré comme un mode de la pensée, puisque la pensée elle-même doit être définie d’abord comme un mode de l’être ». N’est-il pas alors nécessaire, pour approcher l’Être, d’évoquer la transcendance où nous convie le Silence ? De l’Absolu, la pensée ne peut rien dire, car « l’absolu est antérieur à la pensée individuelle, mais il la fonde et c’est pour cette raison que celle-ci est relative ». Ce que Lavelle comprend avec une profondeur inouïe, c’est qu’il y a dans la Présence de l’Être une immensité que la pensée ne pourra jamais circonscrire, mais où elle doit comme s’effacer. Et cet effacement n’est pas exactement une négation. Ainsi dans l’approche de l’Un selon Plotin, l’âme doit laisser la pensée sur les marches du Temple, comme un pèlerin qui déposerait ses chaussures, pour se présenter dans la nudité. Et pourtant, même si la pensée n’entre pas, il y a bien une entrée. La pensée ne peut pas connaître l’Être pur, mais il est possible d’en faire l’expérience et il est possible de régénérer la Parole à cette source, de sorte que la pensée en devienne plus éveillée à la présence, plus intuitive. Tandis que le subjectivisme ordinaire, inscrit dans la vigilance, nous confine dans la sphère limitée du corps, la Présence de l’Être nous fait sentir l’immensité de ce qui est. Dans la présence « il est légitime d’affirmer que nous pouvons pénétrer partout, précisément parce que, étant intérieur à l’être, nous avons en quelque sorte accès dans toutes les parties de son immensité ».(texte)

    Le renversement de la perspective est complet. Bien sûr, agrippé aux postulats de l’attitude naturelle, nous aurions tendance à vouloir défendre la petitesse de notre vision, la faiblesse de notre présence, l’insuffisance de notre perception. Il serait assez commode de se maintenir dans la dualité : opposer d’un côté « ma » présence relative, petite et humaine, humaine parce que petite et de l’autre, la Présence absolue, réelle en un sens mais inaccessible. Reconnaître que « l’être doit être défini comme la présence absolue », mais lui tourner le dos en disant que « moi » je n’ai de conscience que celle qui est circonscrite par « moi ». Lavelle ne laisse par filer pareille dérobade. Le sens de l’Identité n’a jamais appartenu à l’ego et la moindre de nos petites expériences est portée en réalité par la présence de l’Être, que nous le voulions ou non. « La présence totale de l’être est déjà impliquée dans la simple expérience que le moi fait de sa propre existence. Car malgré l’échelonnement de ses états dans le temps, le moi est toujours présent à lui-même, ou, en d’autres termes, il n’acquiert l’existence qu’en s’inscrivant pour ainsi dire à chaque instant dans une présence identique ». Ce n’est que par aveuglement que nous ne la reconnaissons pas. Parce que nous sommes fascinés par l’objet et que nous perdons le vif du sujet, la présence. Les hommes malheureusement, « sont préoccupés surtout de remplir la présence, comme si elle était un cadre sans contenu. Ainsi, ils s’attachent à l’objet présent, plutôt qu’à la présence de cet objet ».

    Il est indispensable de faire le saut de la non-dualité, le saut par delà la distinction sujet/objet que l’intentionnalité réifie dans la vigilance. « La présence du tout est antérieure à la distinction du sujet et de l’objet, … elle les comprend en elle, ou plutôt qu’elle leur permet de naître en les opposant et en les accordant ». Et la présence n’est pas un « état » que je pourrais atteindre, gagner ou perdre, mais ce en quoi tout état se dispose, la présence est, antérieurement à tout état, à toute visée et à toute intention.

    Si tous les hommes, laborieusement, péniblement, croient pouvoir trouver de la joie dans les objets des sens, en pensant qu’ils sont capables de satisfaire à cette soif de bonheur qui est en eux ; la découverte de la présence vient entièrement retourner cette croyance. Il n’y a pas de joie dans les objets, l’objet ne peut faire qu’éveiller la joie immanente contenue dans la Présence, parce que « la joie ne diffère pas de la présence ». Celui qui a trouvé la présence, a trouvé la source de la Joie. Et c’est là le bien le plus élevé, car « la joie est le bien suprême. Elle se suffit à elle-même. Elle contient et dépasse la connaissance et la puissance. Elle repousse et oublie les connaissances particulières. Elle produit une lumière propre qui la justifie ». Contrairement à ce que les hommes croient dans l’attitude naturelle, « la joie n’est point un effet de la puissance, ni un témoignage qu’on lui rend ; elle n’en n’est ni le signe, ni la suite : elle est au-delà ». (texte) Reconnaître ainsi l’identité pure de la Joie avec la Présence, c’est reconnaître ce qui est résumé dans le titre même du livre de Jean Klein, La Joie sans objet.

C. Présence et non-dualité

    Parvenu à ce point, il est très important de ne pas quitter un seul instant la dimension du vécu. Il ne s’agit pas de faire des comparaisons entre des auteurs, ou pire une comparaison du style orient/occident sur un thème, « la présence ». Nous ne sommes pas sur un terrain où la dualité est de mise. Il y a la Présence et son approche qui se contente de faire signe vers elle, qui ne fait qu’expliciter, décrire, sans même prétendre analyser.

    Nous pensons d’ordinaire que la joie est dans l'objet. Cependant, nous voyons aussi que les objets ne nous comblent qu’un moment, ils « nous renvoient à nous-même, puis nous lassent ; ils ont perdu leur magie évocatrice ». Pourtant, « dans ces périodes de joie, celle-ci existe en elle-même, rien d’autre n’est là. Par la suite, en se référant à cette félicité, nous lui surimposons un objet qui nous en fut l’occasion. Nous objectivons donc la joie ». Et c’est bien là notre erreur. Car si nous étions plus tranquilles, d’avantage présents, nous verrions que « l’ultime contentement, joie ineffable, inaltérable, sans motif, est toujours présent en nous, il nous est seulement voilé ». Voilé par quoi ? Par l’identification à l’objet. Et un voile jeté sur quoi ? Sur le sujet pur de la présence. Tout état, pour autant qu’il enveloppe une forme d’identification à un objet, voile la présence. Ce qui veut bien dire que la présence n’est pas une « expérience » au sens que nous donnons au mot expérience dans l’attitude naturelle.

    Si la présence n’est pas un « état » comme un autre, elle n’est pas en réalité une « expérience » au sens habituel de l’expérience d’un objet, c’est-à-dire exactement dans ce que par quoi nous pensons « être conscient » dans l’attitude naturelle. Chaque « état » est une forme de la conscience intentionnelle, une conscience de quelque chose. De là suit que la présence doit d’abord être entrevue dans les intervalles entre les états, quand l’esprit est encore suspendu et qu’il n’a pas commencé à objectiver l’expérience, dans la Vacuité où toute expérience commence et s’achève. S’il nous est possible de laisser venir cette invitation de la présence, entre deux mouvements de l’intention, comme dit Jean Klein, peu à peu, nous comprendrons que la présence est toujours là, en filigrane de tout état. « Généralement, ce que appelons ‘être conscient’ dans notre vie quotidienne est un pâle reflet de notre vraie nature. Ce que nous sommes profondément, la Présence, déploie sa lumière dans le vide qui existe entre deux pensées, deux sentiments et deux états. Habituellement, nous percevons ce vide comme une absence d’objets, une ‘perte de conscience’. Mais peu à peu nous deviendrons conscients de ce vide, même en présence d’objets ». D’où l’importance de l’émerveillement et de l’étonnement, (texte) qui ouvrent comme une brèche dans le mouvement continuel de la pensée dans le temps. L’étonnement est ouverture, une ouverture sans objet où la conscience est laissée à elle-même, sans que surgisse le tiraillement du temps psychologique et de l’intentionnalité. (texte) Une invitation de l’intemporel, où effectivement, « ce que nous sommes, notre vraie nature, la Toute Présence, n’existe ni dans le temps, ni dans l’espace ». Le déploiement du temps et de l’espace prend son empire dans la pro-jection de la pensée et par suite, c’est tout l’univers objectif qui occupe alors le champ de la conscience, reléguant aux oubliettes le sujet à partir duquel le monde lui-même a été posé. Si la pensée pouvait arrêter son vacarme, si la pensée pouvait se poser et l’attention se déplacer du concept vers la sensation vivante, la présence deviendrait aussitôt vivante. La fin de la pensée est le silence, et « c’est du silence vivant qu’émane le parfum de l’existence ».

    Un esprit continuellement agité de pensées parasites, un esprit torturé et inquiet, ne peut connaître la présence. Il est continuellement ailleurs, distrait, absent, et non recueilli et intensément présent. Il est dans un ailleurs et souvent dans un autre temps, il n’est pas ici et maintenant. Il a lâché la bride à un monstre qui est son propre enfant, le temps psychologique et pour ne pas être dévoré, il n’a plus d’autre ressource que de chercher à tuer le temps ! Alors que chaque seconde est une grâce ! Il vit en touriste et ne fait que passer dans l’existence. Et ce touriste, c’est moi, c’est le moi. A peine présent. Fantomatique. Alors, quand le malaise devient patent, quand l’existence devient comme déconnectée de l’Être et que la présence ne veut plus rien dire, l’âme envoie une témoignage de sa souffrance. Et il y a urgence, urgence d’un travail sur soi qui est aussi un travail sur l’instant. Il nous faut, c’est assez bizarre, apprendre à être présent. C’est ce que dit merveilleusement Soline :

    « Il faut apprendre à être présent, pleinement présent et conscient. Il faut apprendre à vraiment vivre l’instant, le présent, à être ». Parce que seule la séparation nous en éloigne, parce que seul le régime de la dualité éloigne de la présence, il est nécessaire de comprendre que l’instant et la distance sont opposés. « Comprends ce mot instant. L’instant est contraire à la distance. Entends bien ces deux mots contraires : instant, distance.

   Si tu vis dans l’instant, tu ne vis pas la distance, ils sont contraires. Comprend aussi la différence entre l’instant, la distance et la constance. Instant et constance sont de même nature, distance est leur opposé. Si tu vis constamment l’instant, c’est l’unité. On ne peut pas vivre dans l’instant, on vit l’instant. Dans l’instant n’a aucun sens. Vivre l’instant, rien d’autre n’est possible ». La distance n’existe que par la puissance de projection du mental et cette projection cristallise un ailleurs et un autrement irréel. (document) Aussi, « la projection est ce que nous cherchons à éliminer. Elle est irréelle et nous cherchons à vivre réellement. Plus de projection signifie donc : travailler à vivre l’instant, à être présent. Il n’existe qu’une façon de parler de la vie, en disant simplement soi. Soi, tout est contenu dans ce mot ».

    Il doit bien y avoir dans notre expérience souvenir de cet éclat de l’instant. Se souvenir des instants de présence serait déjà entrouvrir la porte de la présence. « Commence par une simple observation des moments au cours desquels tu te sens être, vivre, moments durant lesquels tu sais que tu vis… Il doit y avoir – associée à ces moments là – une forme de plaisir presque physique, une sorte de délice bref de se sentir vivre ». Les esprits grincheux voudraient bien se débarrasser de la présence de l’Être en la reléguant dans une sorte d’au-delà mystique. Les esprits spéculatifs, aimeraient vider l’Être de tout sentiment, en n’y voyant qu’une sorte de neutralité plate et terne. Un concept. Mais « la Présence de l’Être est une présence vivante. A quoi pourrions-nous nous attendre d’autre qu’à un être réellement vivant ? Il s’agit d’une Présence vivante. Pour recevoir l’être qui vit en toi, parce que c’est un être vivant, tu dois donc être vivant. Être vivant signifie être l’instant, sans projection qui éloigne de l’être. La projection rejette à l’extérieur de l’être. Pour recevoir l’être qui vit – parce qu’il est une Présence vivante – il faut être vivant ». La projection rejette dans le passé, elle le met en balance avec le présent et le déprécie, fait du présent une création avortée, une existence ratée et tard venue. La projection rejette dans le futur, elle se donne les extases dans l’imaginaire, dans des fins éloignées qui ne verront jamais le jour. Travailler sur la présence implique : laisser le passé là où il est, laisser le futur là où il est. La présence sait immédiatement tirer de l’un et de l’autre ce qui est indispensable, sans s’y perdre. Il est essentiel de répandre le baume de l’oubli sur le passé douloureux. Il est aussi essentiel « d’éliminer toute possibilité d’aven

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Leçon 135.    L’âme, l’esprit et le corps  

    Descartes a profondément marqué la pensée occidentale avec un mode de pensée reposant sur le dualisme corps/esprit. Sa postérité immédiate a dû affronter un problème resté sans solution claire, celui de la relation corps-esprit. Spinoza reprochera à Descartes de ne pas respecter le principe des idées claires et distinctes et trouvera très obscure l’hypothèse de la glande pinéale, comme jonction de l’esprit et du corps. Cependant, la séduction spontanée de la pensée duelle est telle que nous avons tendance à l’emprunter de manière systématique, sans pouvoir y échapper, ni parvenir à la dépasser, ce qui nous met en butte avec des oppositions artificielles et une manière toute aussi artificielle de vouloir les surmonter.

    Il est intéressant de noter que très souvent la pensée traditionnelle, pour penser l’être de l’homme,  préférait à la dyade corps/esprit, la triade âme-esprit-corps. La logique du trois-en-un est bien plus souple que celle de la dualité. Nous avons vu qu’elle se rencontre partout dans le domaine le plus subtil de la relation. Dans le domaine des relations sublimes, rien de ce qui existe n’a de contraire, ce qui est se donne dans une manifestation où l’intériorité vient s’exprimer dans l’extériorité dans une solution de continuité. Comment comprendre la relation entre l’âme, l’esprit et le corps ? En quoi l’âme se distingue-t-elle de l’esprit ? En quoi l’esprit constitue le lien entre l’âme et le corps ?  

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A. De l’extériorité physique à l’intériorité consciente

    L’approche objective de la science moderne nous a habitué à la démarche consistant à partir de l’extériorité physique pour appréhender la nature de l’intériorité. Cependant, il est douteux qu’une approche objective puisse jamais ressaisir la subjectivité, qui est justement un plan non-physique. Ce n’est que dans une ontologie qu’il est possible de définir le corps, de donner toute sa mesure à la dimension consciente du sujet et enfin à envisager la pure donation à soi de l’âme. Si on peut définir l’homme, comme La Mettrie, comme une machine, c’est qu’alors on le résume à son corps. Descartes, lui, regarde l’homme comme à la fois un corps et un esprit, mais, conformément à son dualisme, il confond l’esprit avec l’intellect et semble ne trouver dans l’âme que l’activité de la pensée. Comment peut-on, sans réduction, tout à la fois distinguer et relier le corps, l’esprit et l’âme ? (texte)

    1) Dans l’attitude naturelle le corps est nommé justement le physique. Dans les Méditations Métaphysiques, Descartes définit tout d’abord le mot corps par la physique en disant qu’un corps est une chose qui occupe un certain lieu et qui possède des dimensions pouvant faire l’objet d’une mesure. Un corps est un objet dont il est possible de déterminer les propriétés géométriques. Il suffit de ne retenir de son appréhension que ses qualités premières et d’évacuer tout ce qui relève de notre expérience subjective, les qualités secondes, pour donner à la physique son champ d’action et son empire sur que l’on nomme la matière. Mon corps à ce titre est fait de la même texture que le morceau de cire. Il peut être analysé de la même manière dans sa forme, ses dimensions, son poids etc. Dans l’analyse de la physique classique, on dira qu’il est composé de molécules, d'atomes, qu’il est d’un point de vue chimique composé d’eau, de carbone, de minéraux etc. Dans la physique contemporaine, poussant plus loin l’analyse de la matière, on admettra que la texture du corps est soutenue par la structure dynamique d’un champ d’énergie pure que nous percevons à notre échelle comme un objet solide. Cette énergie en apparence gelée dans une forme, n’est en définitive qu’une fonction d’onde macroscopique dans le réseau de l’univers. La solidité de mon corps est alors en réalité appuyée sur une vacuité fondamentale dont le dynamisme infini tient en équilibre une superstructure qui va de l’atome, vers les molécules complexes, la totalité systémique auto-référente des tissus, des organes et du corps tout entier. Je ne peux pas traiter mon corps, comme un corps en général, objet de la physique. En restant dans le cadre de l’approche objective, je dois d’abord admettre que c’est un corps vivant. Il partage avec tous les vivants une échelle de complexité supérieure qui le range parmi les objets de la biologie. Les caractères spécifiques du vivant suffisent à émanciper la biologie par rapport à la physique. De fait, les biologistes se contentent le plus souvent d’une version de la physique qui se limite à la physique classique et ne prend pas en compte les avancées de la théorie quantique. Le Corps quantique, selon le titre du livre de Deepak Chopra est bien plus proche de la conscience que le corps-objet défini à partir de la physique classique. Il permet de mieux comprendre la relation corps-esprit en nous débarrassant d’une conception trop rigide du dualisme, le corps/esprit légué par la modernité. Nous n’allons pas reprendre tout ce qui a été montré précédemment sur cette question. (texte)

    Mon corps n’est ni un corps en général, ou un corps vivant, mais un corps sujet-objet et précisément le lieu de mon incarnation. La problématique de l'incarnation n’appartient pas à la science, car elle pose la question de la relation entre le plan physique de l’existence et le plan non-physique. Comme l’a si bien montré Raymond Ruyer, (texte) la science en restant dans le champ de l’observable, occulte le participable. Elle prend pour argent comptant le caractère surfaciel de la perception, incline de manière décidée la pensée vers le matériel, le dehors, en négligeant la dimension spirituelle, le dedans. (texte) « Nous croyons que les choses et les êtres sont comme nous les voyons, tout en peau, extérieure ou faussement intérieure, surface réfléchissant la lumière. Un homme de notre connaissance, nous savons que son corps a un envers, ou plutôt un endroit : sa propre vie et sa propre conscience, parce qu’il nous parle. Un chien aussi atteste son endroit, en protestant quand on lui marche sur la patte. Un arbre que l’on émonde, ou une herbe que l’on foule, ou un cristal que l’on comprime ne protesteront jamais. Aussi nous les considérons comme sans ‘endroit’ comme étant ‘tout corps’… Le matérialisme consiste à croire que ‘tout est objet’, ‘tout est extérieur’, ‘tout est chose’. Il prend pour argent comptant le caractère ‘surfaciel’ de la perception visuelle et de la connaissance scientifique. Il prend pour endroit (right side) l’envers (wrong side) des êtres ». L’endroit est la conscience et le corps est cet envers de la conscience qui n’existe que dans la représentation d’une autre conscience.

 La psychologie matérialiste qui étudie l’homme seulement à partir de son envers s’appelle psychologie du comportement. Le béhaviourisme étend l’étude du comportement animal à l’homme en éliminant la dimension de la conscience, pour ne retenir que les réactions observables et mesurables du corps. Une blague traduit ce point de vue : un behaviouriste fait l’amour avec une femme et lui demande ensuite : « C’était bien pour toi, ... mais comment était-ce pour moi » ? Ce qui revient à nier l’esprit en tant que sujet conscient alors même que c’est seulement pour lui qu’il peut y avoir de l’observable et du mesurable.

    2) L’esprit est appelé le non-physique. L’usage de la définition n’est aisé que sur le plan physique, car la définition n’est précise qu’en rapport avec une forme déterminée, dans le domaine de l’extériorité. En-deçà de toute forme, dans l’intériorité, il devient très malaisé de définir quoi que ce soit. Ce serait prendre le sujet qui définit pour l’objet d’une définition et du même coup s’échapper du site originel de la conscience. Comme le dit Stephen Jourdain : « L’esprit… Il en est de ce mot-clé comme des quelques autres mots-clé : si transparent, si évident que soit son sens pour notre intuition, il se montre absolument rebelle à la définition. On ne peut le définir que négativement. Dire ce qu’est l’esprit, non ; dire ce qu’il n’est pas, oui ». Négativement, l’esprit n’est pas matière, n’est pas une forme étendue dans l’espace. « L’esprit n’est pas matière. L’esprit est irréductible à tout phénomène matériel, quel que soit son degré de fluidité ». « L’esprit est irréductible à tout phénomène spatial. L’esprit est fondamentalement immatériel et inétendu ». (texte)
    Mais positivement alors ? La réponse de Stephen Jourdain est volontairement elliptique : « L’esprit commence au moment où l’esprit s’éprouve comme esprit. Le sens du mot sujet peut être abordé directement dans les même termes : le sujet commence d’exister au moment où il s’éprouve lui-même comme sujet. C’est ce qu’on peut dire de moins bête sur l’esprit et le sujet ». A l’esprit correspond trait pour trait l’expérience consciente. Cela veut dire que l’esprit est d’abord ce que nous le conscient et qu’il n’est pas séparable du sens du moi et du mental. « L’esprit est moi ». L’esprit est la pensée dans son mouvement, son aptitude à élaborer des constructions mentales dans l’immanence première et définitive du maintenant vivant. La source de la pensée est aussi appelée l’Esprit, principe spirituel ou encore l’âme. Il serait souhaitable, pour la clarté de ne pas confondre la Source et l’eau qui s’en écoule. Dans le texte précédemment cité :

    « Il faut ajouter que l’esprit existe sous deux états : un état A s’imposant nécessaire et absolument premier, qui correspond à ce qu’on entend couramment par ‘esprit pur’ et ‘âme’ ; et un état B s’imposant, lui à l’intelligence comme complexe, contingent et second, qui correspond à ce qu’on entend couramment par ‘mon esprit’ pouvant être évoqué plus poétiquement comme celle qui unit la source et l’eau qui jaillit d’elle… Une autre manière plus décisive d’évoquer cette même relation est de dire que ‘mon esprit’ est la pure imagination de l’esprit pur’ ou ‘âme’ ». L’eau qui vient de la Source n’est pas différent d’elle. Toute pensée dans son essence est spirituelle et porte en elle la puissance et la potentialité de l’Esprit. Si le Je pur désigne l’esprit, toute pensée enveloppe aussi un je qui la désigne comme appartenant à un sujet et ne saurait exister sans lui. Sous la forme d’une question simple :
    « Que trouve-t-on dans ‘mon esprit’, dans ‘un esprit’ ?
On y trouve un sujet, qu’on doit qualifier de second relativement à ce sujet premier qu’est l’esprit pur, ou âme et qu’on peut utilement se représenter comme la résurgence du sujet premier.
    Ce sujet accomplit un certain nombre d’actes qui lui sont propres, et qui correspondent, en gros, aux différentes facultés intérieures que nous nous reconnaissons. L’acte de la pensée, bien sûr, vient en bonne place, parmi ces actes et, à mon avis, intervient une seconde fois dans cette activité interne en la sous-tendant entièrement ».

    Une grande part des difficultés d’interprétation des textes traitant de l’esprit tient à ce que suivant les auteurs, le terme est utilité au sens de l’état A tandis que chez d’autres, il est utilisé au sens de l’état B. Parfois, on identifie l’esprit à une seule de ses opération. Par souci de clarté, il est nécessaire, autant de distinguer sans opposer, que d’unir sans pour autant confondre. La pensée recoupe à la fois a) l’activité mentale, considérée en tant que phénomène psychologique, état ou vécu de conscience. b) et l’idéation, qui elle relève de la connaissance et de la logique. L’esprit est un terme générique enveloppant l’acte intentionnel de perception à travers les cinq sens, l’acte de discriminer et de calculer de l’intellect, l’acte d’imaginer de l’imagination, l’acte de se souvenir de la mémoire, l’acte de concevoir de l’entendement, le travail de synthèse, d’organisation, de hiérarchisation de la raison.
    La réceptivité intuitive de l’intelligence est la potentialité créative de l’esprit qui va au-delà de la pensée construite de l’intellect. La sphère intentionnelle de la conscience est la sphère de l’esprit. La pensée ordinaire de l’intellect va du connu au connu dans une réplication constante de la mémoire. L’esprit ré-agit par rapport aux situations d’expérience en filtrant ce qui est à l’aune de ce qui a déjà été. La réaction est ce que nous avons déjà accompli, de sorte que notre propension est de répliquer la même expérience comme modèle. La vie selon la pensée (texte) habituelle est un travail de l’esprit, non une création de l’âme, car pour qu’elle devienne une pure création, il faudrait pouvoir coïncider avec chaque instant dans sa pure nouveauté et ne pas rejouer ce qui a déjà été.

    3) L’âme ne saurait être confondue avec la structure physique du corps, pas plus qu’elle ne peut être identifié avec le défilé intérieur de nos pensées que l’on appelle couramment l’esprit . Si le corps et le physique, l’esprit le non-physique, le terme qui convient à l’âme est le métaphysique. Pas plus que l’esprit et pour la même raison, l’âme ne peut être identifiée à une forme, localisée en un lieu, ou assimilée à un quelconque objet. Bref, appartenir au domaine de la représentation. La représentation appartient à l’esprit. Il est plus aisé et plus pertinent de dire ce que l’âme n’est pas, que de définir ce qu’elle est. Traditionnellement, la voie négative, en sanskrit neti, neti, enlève tout support d’objectivation afin d’amener le sujet dans cet état de suspension sans objet – de Vacuité- où la Présence est pure présence à Soi sans objet. Le royaume de l’âme précède toute intentionnalité consciente, il relève non du subconscient, ou du conscient mais plutôt du supraconscient. Là où le Sujet est pure coïncidence avec Soi, il n’y a pas de second. Là s’étend le royaume de l’âme. Le Vedânta, très économe dans ce registre, emploie le terme Soi, âtman, en ayant soin de le distinguer de l’ego, ahamkara, qui est lui inséparable de la pensée. Mais encore une fois, le péril de la majuscule est toujours le même, celui de laisser ouverture la conception d’une sorte de super Objet, ce qui serait l’ultime trahison de l’âme. Il est impropre dire « j’ai une âme », ce qui reviendrait à la placer sur le même plan que le couteau que j’ai dans la poche et poserait immédiatement la question : qui possède l’âme ? Ce qui est absurde car tout objet pointe vers l’ultime Sujet qui est l’âme. Mais la formule « je suis une âme », n’est pas pour autant plus claire, car elle ne désigne aucune limite identifiable. L’âme coïncide dans l’Etre avec soi et le Soi n’est rien d’autre qu’un mot pour désigner l'intériorité absolue dont l’Etre est la Manifestation relative. Pas plus qu’il ne saurait y avoir de limite de l’Etre, il ne peut y avoir de limite de l’âme. Il n’est de limite que par l’esprit s’identifiant avec l’ordre de l’objet, et de manière prioritaire, l’objet pré-donné du corps. L’entité qui s’identifie avec le corps, s’éprouve, se connaît à travers lui est l’individualité vivante, en sanskrit jiva.

    De même qu’il est des désirs qui relèvent du corps et des désirs qui relèvent de l’esprit, il existe aussi des désirs qui relèvent de l’âme. De la même manière, il y a un ordre d’expérience qui relève du corps, un ordre d’expérience différent qui relève de l’esprit et il est aussi un ordre d’expérience qui appartient à l’âme. Parce que l’âme n’est pas enclose dans l’ordre de l’objet, elle ne saurait être rencontrée que dans une pure subjectivité sans objet. Dans l’état de veille, le point d’appui de l’expérience est le corps-physique et donc le lieu de l’incarnation. Dans cet état prédomine la dualité sujet/objet et l’accent propre à la réalité est placé dans l’objet. Dans l’état de rêve, le point d’appui de l’expérience est le corps-subil où l’esprit est seul avec le jeu de ses propres constructions oniriques. Dans cet état, le mental règne en maître, mais la dualité sujet/objet est toujours présente. Le caractère hallucinatoire de l’expérience, la forme affaiblie de conscience qui caractérise le rêve, maintiennent l’empire de l’objet. Dans le sommeil profond la conscience est vide d’objet et non-duelle, l’intentionnalité est abolie, le Soi demeure seul et sans ego, mais le sommeil est enveloppé de torpeur. (texte) Cela explique l’importance considérable que le Vedânta accorde à turiya, le quatrième état, appelé aussi samadhi, enstase. Samadhi est un état de pure lucidité où la conscience demeure éveillée sans objet. Le texte des Yoga-sutra de Patanjali précise de manière très nette que la réalisation de samadhi est le but de toutes les pratiques spirituelles, car c’est alors seulement que le Soi est connu dans sa nature essentielle. Comme pure Conscience. Quand samadhi est stabilisé au sein de la vie quotidienne, l’âme n’est plus éclipsée par l’ordre de l’objet et la Présence s’épanouit, régénérant de l’intérieur la relation à l’objet. L’âme retrouve la place qui est la sienne dans laquelle elle préside à toute création authentique. Il appartient à l’âme de créer de manière intemporelle. (texte) De la même manière, l’esprit a son propre temps, le temps psychologique, le corps, lui, suit le temps de la Nature.

    Résumons sous forme d’un tableau ces perspectives que nous devrons expliciter ensuite :

B. La manifestation et la triade âme-esprit-corps

    L’homme est un être trinitaire, par son corps il est engagé dans le faire, par son esprit il est engagé dans la pensée, par son âme il est engagé dans l’Etre. Cette triade n’a de sens que comme une totalité indivise, il n’est pas possible d’y pratiquer une séparation sans immédiatement effectuer une mutilation. Pour prendre une analogie, pour faire tenir un tabouret en équilibre, nous avons besoin de trois pieds, avec deux pieds, il tombe. La pensée duelle est en déséquilibre constant. Elle rabat une dimension vers l’autre et du même coup, occulte la complexité et perd aussi l’équilibre dynamique de la structure ternaire. La dualité invite la pensée à raisonner dans des oppositions fictives et à leur donner une solution réductrice. Une anthropologie  matérialiste, pose l’unique réalité dans le corps et y ramène l’âme et l’esprit. Une anthropologie idéaliste, pose la réalité uniquement dans l’esprit et relativise l’importance du corps et l’envergure psychique de l’humain. Une anthropologie, disons panthéiste, tend à délaisser l’incarnation et l’importance de l’esprit pour incliner vers une lecture psychique de la réalité. Maintenant, qu’est-ce qui, dans la sphère du vécu, permettrait de justifier une conception trinitaire de l’homme ? (texte)

     1) La compréhension du subconscient, mis à part les limitations de la psychanalyse  (texte), ne fait guère difficulté ; il suffit d’examiner le jeu des automatismes vitaux dans notre existence. Nous laissons chaque jour pousser nos ongles et nos cheveux, battre notre cœur, nous respirons, nous digérons de manière entièrement automatique, sans intervenir consciemment. Cependant, comme nous avons vu, le corps n’est pas une chose inerte, il est sensible en chacune de ses parties et imprégné de conscience. Ce que nous faisons d’ordinaire, c’est abandonner la vitalité à elle-même pour vaquer à d’autres tâches. L’homme est avant tout un être mental, il ne peut pas se confiner dans la vitalité. La prise en charge subconsciente est un cadeau, car elle nous délivre du souci de devoir gérer mentalement la totalité de notre existence, ce qui est de toute manière impossible. Toute intention consciente, tout effort se réplique dans le corps. L’habitude est un extraordinaire appui du travail mental. Sans elle, il n’y aurait pas la facilité du geste du paysan, l’habileté du boulanger et pas de libération de l’inspiration chez le musicien. Nous savons aussi par expérience que dans l’application, la concentration et l’effort la conscience peut être à nouveau présente dans l’acte. Il est même possible de faire entrer plus de conscience dans ce plan vital que nous délaissons d’ordinaire. Le hatha-yoga a poussé très loin cette tentative. Il montre qu’il est possible d’obtenir une maîtrise du moindre muscle du corps. On a même plusieurs fois vérifié sur des yogi l’aptitude à faire entre le corps en catalepsie, à arrêter redémarrer le cœur à volonté. Il existe des techniques sophistiquées pour travailler sur la sensation corporelle, la laisser s’épanouir et libérer les nœuds psychiques logés dans le corps. L’énergie qui circule dans le corps est appelée prana, elle peut être considérablement augmentée en travaillant sur le souffle. C’est dans ce travail que la dimension subtile de l’incarnation devient patente. Que l’homme occidental n’en n’ait pas la moindre idée n’est pas un argument pour disqualifier ce domaine d’expérience. Notre mode de vie postmoderne nous incline à l’apathie et nous ne prenons pas soin de notre corps qui devient avachis. Nous ne donnons pas à la vitalité sa pleine mesure. Notre attention pour le corps tient surtout à son apparence, elle a très peu à voir avec une exploration consciente de la vitalité. C’est toute ce que l’homme-vital peut connaître. La connaissance des plans de conscience et de l’architecture subtile du corps est un aspect largement méconnu en occident.

    Par le corps je suis en relation constante avec un monde d’événements, je me situe dans l’action et l’interaction. Le terme de subconscient désigne le lieu de l’expérience que nous ne connaissons pas où nous ne créons pas consciemment notre réalité, ce qui ne l’empêche pas cependant d’advenir de manière inconsciente. Dans une création inconsciente, le sujet ne sait pas vraiment ce qu’il fait et encore moins pourquoi il le fait. En conséquence, il a tendance à se croire entièrement à la merci de la vie et des circonstances, jusqu’à se considérer entièrement comme une victime dégagée de toute responsabilité dans ce qui lui arrive. C'est-à-dire dans la position opposée à celle d’un créateur conscient. La ruse à ce sujet, c’est que c’est justement à partir du moment où nous ne croyons pas que nous créons notre propre réalité, que nous ne trouvons plus la trace de notre création dans l’expérience. La psychologie analytique de Carl Gustav Jung a le mérite d’avoir montré à quel point le sujet attire à lui les événements de manière inconsciente. Jung a fait une remarquable incursion dans le domaine de la corrélation subtile entre le subconscient et l’événement dans ce que l’on appelle la théorie de la synchronicité. Les contenus subconscients de la mémoire ne sont pas des photographies rangées dans un album. Ils possèdent pour la plupart une charge affective et un dynamisme qui non seulement joue un rôle dans l’orientation des choix du sujet, mais crée aussi un contexte d’expérience. Nous l’avons montré plus haut en examinant la théorie de la répétition du modèle (texte). Nous avons aussi vu que l’ignorance des contenus subconscients est tout à fait relative. Elle peut être interprétée comme mauvaise foi. Rien n’empêche qu’un contenu subconscient soit éclairé et mis en lumière. Il n’y a pas dans le psychisme de frontière réelle entre les différents niveaux. Ce n’est qu’une commodité conceptuelle que de séparer conscient, subconscient et inconscient. Comme le dit Jung, ce n’est qu’une manière d’indiquer des contenu immédiatement accessibles, d’autres qui ne sont  que médiatement accessibles, d’autres enfin auxquels on accède qu’avec bien plus de difficultés.

     2) Le conscient est le lieu de notre expérience à partir duquel le sujet connaît et créer sa propre réalité, avec une certaine connaissance de ce qu’il est en train de faire, connaissance qui dépend du niveau de conscience de celui qui agit. Cette conscience caractérise par excellence ce que nous appelons la vigilance dans l’attitude naturelle. Veiller, disions-nous, c’est sur-veiller, prévoir, faire attention, agir en conséquence de cause, la pensée maintenue sur le qui-vive. La vigilance est une forme de conscience dans laquelle le mental est prédominant. Dans l’attitude naturelle, nous vivons entièrement sous le régime de la pensée. Dès l’entrée en scène de l’ego au réveil, sous la forme des pensées qui surgissent, le mental se déploie à la fois sous la forme d’un intentionnalité qui oriente toute visée vers un objet, et aussi dans une dualité sujet/objet. Je pense devoir me raser avant d’aller chercher le pain, je pense à un rendez-vous important cet après-midi, au travail qui m’attend. Ce que nous appelons Ajouter un commentaire

Leçon 153.            Le travail sur  l’ego  

    Il devrait être possible d’écrire une histoire de l’ego en occident dans l’avènement de l’autobiographie. Nous avons vu que dans Les Confessions  Saint Augustin inaugurait un style, celui de l’expression de la subjectivité. De celle du moi ? Non, Saint Augustin visait une intériorité plus radicale, en disant de Dieu qu’il est « plus intime à soi-même que moi-même ». Cette approche situait d’emblée l’approfondissement de la subjectivité en territoire spirituel. Cependant, Augustin en mettant en avant la nécessité de la conversion chrétienne, donnait déjà à l’introspection la forme d’un examen de conscience moral, avec Dieu pour témoin et juge. Il faut attendre Montaigne pour que l’introspection se libère de l’examen de conscience et que la question du moi occupe désormais le champ littéraire. Les Essais restent thématiques, mais libèrent une parole du moi vis-à-vis de lui-même. Pascal ne s’y trompe pas : « sot projet que de se peindre ! » Chez Pascal, le moi est donc haïssable ! Avec Rousseau, le projet d’une peinture de l’intériorité renaît. Elle est placée sous projet de la recherche de « l’homme originel », mais dérive trop souvent dans l’autojustification devant la postérité. Enfin, l’élan du journal intime va plus tard offrir à l’introspection son entrée dans la littérature, notamment, avec le précieux Journal Intime d’Henri Frédéric Amiel.

    L’autre versant de cette histoire de l’ego en Occident prend son  origine chez Descartes. La découvertes extraordinaire de Descartes est celle de la subjectivité transcendantale, celle du Je du je suis, donnée dans le je pense. Le Je, principe central de la conscience, ce que nous appelions la pulsation temporelle du je suis  a été découvert par Descartes. Kant l’a repris sous le terme de Je transcendantal  en le distinguant du moi empirique et de son idiosyncrasie. Qui est exactement l’objet de l’introspection. Cependant, Kant en reste à un principe purement formel et vide. De son côté, l’empirisme anglais continuait avec David Hume, à ne voir de subjectivité que dans celle du moi empirique, au point d’en dénier toute existence, thèse phénoméniste que l’on retrouve chez Schopenhauer, Nietzsche ou dans le bouddhisme.

    Nous sommes aujourd’hui, dans la spiritualité contemporaine, dans un renouvellement complet de cette problématique, dans une ère de procès de l’ego. Procès qui ressemble parfois carrément à une mise à mort, mais, paradoxalement, en prélude à la manifestation d’une subjectivité plus radicale. Celle du Soi qui transcende l’ego. La spiritualité tend surtout à mettre en avant l’importance d’un travail sur l’ego. Mais que veut dire travailler sur l’ego ? Pourquoi devrions-nous travailler sur l’ego ? Quel est l’enjeu d’un travail sur soi ?  

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A. L’ego, le mental et le temps psychologique

    Commençons par souligner le paradoxe de cette formule. Pour qu’il puisse y avoir un travail sur l’ego, il faut nécessairement que celui qui l’opère en demeure distingué. C’est seulement Je qui peut travailler sur moi. (texte) On connaît la formule de Rimbaud « je suis un autre » qui trouve ici un sens inédit, car ici elle signifie ultimement : Je ne suis pas l’ego sur lequel je travaille, et pourtant, moi reste aussi mon territoire intime. Poser la question : « qui suis-je ? » c’est rencontrer ce paradoxe. Nous l’avons vu, ce que je peux connaître, c’est ce que je puis définir et ce que je peux définir, c’est justement « moi ». Le « Je » ne peux pas être connu, (texte) car il est le témoin (texte) qui permet de connaître toutes choses, y compris le moi. Même la formule « le Je » est encore trompeuse, car elle invite, sur la pente habituelle du mental, à faire du Je une sorte de substance dotée de caractéristiques. Ce qui est encore le moi et son idiosyncrasie. C’est donc avec des précautions infinies que dans le Vedânta on dit le Soi, l’âtman, en sachant très bien que la méprise est un risque constant. La majuscule est un risque, car en majusculant le Soi on risque d’en faire un super ego pour rater ce qui est effleuré, comme en passant, l’intériorité la plus intérieure, dont jamais le fond ne peut être dévoilée au regard du mental pensant. L’âme. (texte)

    1) Si le Soi se dérobe et ne peut être saisi, l’ego par contre peut très bien être amené sous le regard de la conscience et cela pour une raison très simple : il est inséparable de la pensée, plus exactement, de la pensée se courbant sur elle-même pour s’affirmer comme une entité à part : « moi ! » (texte) Moi, moi, … et les autres.

    Le travail sur soi commence par cette découverte. C’est une découverte, parce que dans l’attitude naturelle, -c’est sa caractéristique fondamentale- il se produit une identification à l’ego qui n’est comme telle jamais perçue. Elle est aussi rapide que la pensée, de sorte que, nous avons l’habitude d’endosser l’ego, sans même nous en rendre compte. Il faut une grande attention et grande promptitude de l’intelligence pour en prendre conscience.

    Le plus facile, c’est d’abord d’observer que l’ego, dans les trois états relatifs de conscience, n’a pas de constance. (texte) Dans le sommeil profond, quand la pensée disparaît, il n’y a plus d’ego. Cette absence de l’ego coïncide avec la paix du visage de celui qui dort, libéré du fardeau du moi. Dans l’état de rêve, l’ego n’est qu’à demi-manifesté, il n’a pas l’appui du corps qu’il possède dans l’état de veille. Il est aux prises avec ses propres contenus subconscients. Ce n’est que dans l’état de veille que l’ego se donne carrière, et tout particulièrement quand la dualité sujet/objet devient nette, quand le moi est en lutte contre le monde extérieur et qu’il défend bec et ongle son identité. Ceci explique l’insistance dans le Vedânta sur l’importance de la compréhension des trois états, (texte) car elle révèle, sans aucun doute possible, l’impermanence de l’ego. Avec un peu d’attention, nous remarquerons qu’au sortir du sommeil, nous avons besoin de « rassembler nos esprits », pour ramener de la mémoire ce moi qui avait été effacé. C’est là que l’identification à l’ego se reproduit, mais de manière plus lente qu’au milieu de la vigilance. L’ego est inséparable de la mémoire et comme la mémoire est pleine de trous, il est facile de comprendre qu’elle est incapable de structurer une véritable identité, (texte) même si elle peut que étayer la croyance dans une certaine continuité. 

    Ensuite, nous pouvons aussi observer qu’il se produit parfois des moments dans notre vie dans lesquels il y a comme une suspension du sens de l’ego. En reconnaître un seul, c’est pouvoir en découvrir ensuite un grand nombre. Le ravissement musical dans la beauté par exemple en fait partie. Comme le contact direct avec la Nature. La musique est par nature méditative. Regardez un visage profondément ému par une musique de très haute qualité : il est comme illuminé d’un rayonnement spirituel. Détendu et sans masque. Un moment, la transparence de l’existence communique avec l’Etre. L’ego n’est pas là. Il reviendra tout à l’heure quand, après le concert, notre homme s’énervera sur la portière de la voiture qui s’ouvre mal, ou contre cet abruti qui lui jette un regard ironique ! L’ego surgit tout particulièrement dans les réactions émotionnelles. Il se nourrit des frustrations et il est exacerbé par la volonté. Le sens de  l’ego a besoin de la réification de la dualité pour exister, en l’absence de la coupure sèche et brutale sujet/objet, il ne peut pas se maintenir. C’est exactement ce qui se produit dans un pur sentiment esthétique.

    2) Pour se maintenir, l’ego a besoin de l’aliment de la pensée. Mais pas n’importe quelle pensée, la pensée qui effectue des constructions mentales, les dote d’une permanence, tout en les rattachant à un sujet (texte) avec lequel elles sont dans une relation étroite d’appartenance. Moi veut dire : ce qui est mien. Cela s’appelle la moïté. D’abord ma pensée à moi et tout ce qui est à moi. L’ego est possessif, car il est le siège de l’appartenance. En vérité, la pensée est pleine de trous. Il y a des espaces entre les pensées et précisément dans ces espaces, il n’y a pas non plus de sens de l’ego. Vivant sous l’emprise de l’identification à l’ego, nous ne le remarquons pas. D’où la tension caractéristique que l’ego impose finalement en imposant une continuité de pensée : ce qui s’appelle avoir l’air préoccupé. Occupé avec une pensée que je pense et qui est littéralement moi pensant. Par exemple, et le plus souvent, le mélodrame continuel qui constitue ma vie soi-disant intérieure, qui est plutôt la vie intime de l’ego aux prises avec lui-même. Le mélodrame personnel est un discours continu, celui de mon dialogue intérieur. Le monologue de l’ego. L’ego n’existe que dans son monologue et nulle par ailleurs, et si le monologue venait à être suspendu, immédiatement une autre conscience adviendrait. Pas celle que l’ego produit. La présence, là, ici et maintenant. En attendant –et justement il y faut du temps- l’ego, lui, continue sa ronde dans le cercle de ses pensées. L’ego se prend la tête. L’ego se prend toujours la tête, car il est pensée et une pensée compulsive qui ne cesse de se penser elle-même. La vie sous l’emprise de l’ego est une prise de tête constante !

    Elle est aussi une tension continuelle en rapport étroit avec le temps psychologique. C’est le mental qui déploie le temps psychologique. Ekhart Tolle explique cela à merveille. L’ego dit : « donnez moi encore du temps »… Du temps pour atteindre un but lointain, un accomplissement personnel intensément espéré, et toujours repoussé à plus tard. L’ego assure sa propre réalité dans l’effort continuel pour devenir conformément à un idéal qu’il s’est lui-même donné en pensée. L’ego n’est jamais ici, il est toujours là-bas, à bientôt, à demain. Il sait fort bien que s’il était entièrement ici et maintenant, il se fondrait dans la Présence et disparaîtrait en elle. Il fait de la résistance et pour se maintenir, il lui faut donc constamment se projeter dans un ailleurs attendu ; ou encore, pour se rassurer, ressusciter un souvenir et le transformer en fantasme. Ce qui permet indéfiniment de demeurer dans les constructions mentales et d’éviter ce qui est, la réalité présente. Sa ruse est de donner à croire que le temps sera une amélioration. (texte) Je vais m’améliorer. Je serai un meilleur mari, une meilleure amie, un compagnon fiable et sérieux etc. Donnez moi du temps. Remettre au lendemain ce qui peut en soi-même être immédiatement transformé est la spécialité de l’ego. L’ego joue à se défiler constamment dans le temps. Il est la mauvaise foi du rapport au temps.

    Si, dans un éclair, dans une vision en profondeur, nous pouvions voir ce petit jeu, immédiatement l’ego serait démasqué. Si, coupant la possibilité d’une dérobade temporelle, nous arrêtions le temps psychologique, l’ego n’y survivrait pas. Dans l’intemporel, il n’y a pas de sens de l’ego. Toute agitation mentale prend fin et la respiration de la vie devient plus ample, plus simple, et elle n’a plus rien à voir avec la frénésie et les complications de l’ego. La tension disparaît et le temps chronologique retrouve sa fonction qui est purement pratique. La vie retrouve sa résidence en elle-même dans le maintenant et cesse de continuellement se déporter ailleurs. La pensée ordinaire  retrouve aussi sa juste place, qui n’a jamais consisté dans un harcèlement constant de l’existence, mais dans un usage réglé, rationnel, pratique des choses de la vie dans lesquelles il faut procéder avec un tant soit peu de méthode. Sous l’empire de l’ego, le mental est hyperactif, instable, agité et inquiet. L’intellect mis au service de l’ego engendre l’anxiété. Il projette dans le futur toutes sortes de menaces et de craintes, il ronge le présent de manques qui sont sortis de sa propre fabrique. L’ego est parfaitement incapable d’apporter un soin diligent à quoi que ce soit. Il interdit cette coïncidence totale avec l’instant dans laquelle ce qui est fait est bien fait. Ce qui est bien fait est aussi fait avec amour. Pour aimer ce que l’on fait, il faut avoir effacé la traction du temps psychologique, être là totalement à ce que l’on fait, sans aucune distance. Planter un clou avec cette joie simple de faire ce que nous aimons faire. Mettre les carottes, les pommes de terre et le chou dans le saladier. Poser les doigts sur un instrument de musique. Pédaler comme un fou sur une pente ensoleillée. Et même… corriger des copies ! Dans cette détente fantastique, il n’y a pas de sens de l’ego, il y à l’Acte et l’acte se suffit à lui-même. Présent. La Présence réorchestre entièrement l’énergie vitale et elle en distribue même d’avantage que celle que l’ego trouve dans son sens du devoir, ses frustrations, ses efforts pour vouloir être ce qu’il n’est pas.

B. L’ego spirituel et la rencontre du Minotaure

    Une aube nouvelle se lève quand un être humain comprend l’importance du travail sur soi et c’est dans cette lumière naît le chercheur de vérité. C’est lui qui se sentira attiré par les livres traitant de spiritualité, qui ira suivre des stages de développement personnel, pratiquera une forme de yoga, ira visiter des ashrams et des monastères, ou encore fera du tourisme spirituel de gourou en gourou. La condition de chercheur de vérité est périlleuse. Elle est une conversion de l’existence dans une quête orientée par la question fondamentale : « qui suis-je ?». Celui qui est taraudé par cette question ne revient jamais entièrement à son ancienne manière de vivre. Il est dans le monde, mais sans y appartenir vraiment. Mais d’un autre côté, le chercheur spirituel est sur un fil, car l’ego, loin de retrouver la place modeste qui lui revient, va se réfugier dans la quête elle-même et devenir ego spirituel.

     1) L’ego spirituel est une énergie sublimée de l’ego, il est, sous les auspices d’une éthique bien affirmée, le vouloir bien faire, mais aussi et simultanément, le vouloir être reconnu ; le vouloir aider les autres, mais jamais sans le vouloir être apprécié des autres dans une conduite spirituelle. L’ego spirituel se sert très habilement de la générosité, du service, du sacrifice consenti, de l’aide apportée à autrui etc. De toutes les conduite méritant l’éloge. Kant dirait que c’est le boutiquier qui agit conformément au devoir, mais pas par devoir. Ce n’est pas une image exacte, mais, c’est une approximation utile. En réalité, celui qui agit par devoir, c’est déjà l’ego ; mais cet ego qui agit de manière désintéressée a la secrète intention de voir reconnaître sa propre valeur désintéressée sous le jugement d’autrui ! L’altruisme est le dernier masque. En vérité, l’amour authentique n’attend pas de reconnaissance et l’aide véritable ne s’attend pas à être payée d’éloge et de remerciements. Ce qui est une manière subtile de renforcer l’ego. L’ego spirituel est beaucoup plus fourbe parce que beaucoup moins facile à détecter que l’ego de la vie quotidienne. Il a trouvé une niche pour se maintenir sans éveiller les soupçons, la niche du devoir, de l’aide apportée, des bons sentiments, de la religion, de l’éthique, ou d’une fierté responsable. Il peut même se ranger dans un camp, le camp des « spirituels », évidemment bien supérieurs au camp des « matériels ». En termes religieux, l’ego spirituel, ce sera « le bon chrétien », ou « le bon musulman », face à ces misérable « païens », ces « infidèles » etc. L’ego entretien la dualité. L’ego spirituel est un poseur qui aime à se parer de belles phrases, à citer les sages, et même à arborer les attributs extérieurs d’une vie spirituelle. Quitte à porter le costume du moine quand on n’a pas en réalité la véritable simplicité intérieure, l’humilité la plus profonde et le vrai sens du Sacré. L’habit ne fait pas le moine. L’ego n’existe que par rapport à un autre ego, c’est entendu. Ici, la question devient très complexe, car la culture éthique donne les moyens de déguiser dans l’altruisme le désir de reconnaissance dont l’ego a besoin pour perdurer de manière inchangée. Le terrain est donc délicat et il importe au plus haut point de ne pas relâcher la lucidité. Dans toute initiative consciente se pose la question : « dans quel état d’esprit est-ce que je fais cela ? »  Ou encore : « quelles sont mes motivations » ? Si c’est la compassion qui porte, il n’y aura pas de réponse, pas d’attente et le seul fait de donner de soi, sans motif sera présent. Et nous repartirons sur la pointe des pieds sans attendre des remerciements. Seule l’action libre, spontanée, sans motif, est par avance dégagée de l’empire de l’ego. S’il y a un pourquoi insistant et un sens fort de l’identité attaché à l’acte, il y a fort à parier que l’ego est encore de la partie, auquel cas, encore et encore, il doit être repéré et mis en lumière. (texte)

     C’est là aussi que se jouent l’ambivalence du reniement et de l’estime de soi. Un certain goût pour le sacrifice peut tout aussi bien dissimuler dans le reniement de soi et une manière de se voir confirmer sous le jour héroïque d’une grandeur morale irréprochable. Il est assez facile repérer l’enflure égomaniaque, il est plus délicat d’identifier son contraire, le reniement de soi, car il est drapé dans une valeur digne d’éloge. C’est ce qui rend trouble le masochisme ascétique. Souvenons-nous de Pascal dans Les Pensées, disant que la supériorité de la religion est d’enseigner la haine de soi ! Mais la haine de soi conduit à la haine d’autrui et n’a rien de spirituel. C’est l’amour du Soi qui conduit à l’amour d’autrui. Le martyr peut très bien n’être qu’une figure de l’ego spirituel. Le déficit de l’estime de soi et la surestimation  de soi sont à ranger dans une même catégorie, celle de l’amour-propre et ses travers dans l’expérience de la dualité : de l’ego, avec la marque signalétique qu’il attache à sa mise en représentation. L’ego est un poseur. Qu’il se montre sous la forme d’une volonté de puissance ou celle d’une volonté d’impuissance, c’est toujours de lui dont il est question. Et, il ne faut certainement pas le cacher, cela reste vrai y compris sur le terrain philosophique. L’ego n’est pas séparable de la pensée. La pensée la plus élevée, la Pensée spéculative est pour l’ego spirituel une tour d’ivoire inaccessible, là où le culte de l’ego confine au sublime… ou au ridicule. Inversement, une bonne dose de ressassement existentiel qui prétend défier le penseur spéculatif et mâchouille l’absurde en se donnant un air théâtral est encore un bon repère pour l’ego spirituel.

    Il n’y a donc pas de fin au processus de la lucidité, pas de limite au travail de mise en lumière. Le mental au service de l’ego est extrêmement rusé. Il ne se laisse pas prendre, dès qu’un de ses artifices a été découvert, il en cherche un autre plus efficace. L’insoupçonnable en la matière réside dans l’usage pernicieux que l’ego fait de ses souffrances et dans leur provenance la plus intime, qui n’est rien de moins que celle de l’ego lui-même.

     2) Quiconque entreprend sérieusement de mettre à découvert le sens de l’ego doit s’attendre à un moment à rencontrer les traces de son passé et les nœuds du cœur qui y sont noués. Pierre Lévy a écrit à ce sujet un texte magnifique :

    « Un jour ou l’autre, il faut affronter son dragon. Chacun de nous a dans sa vie un monstre différent. Ce qui semble terrible aux uns n’est pour les autres qu’une gêne passagère. Mais pour tous il existe une «grande peur», un Minotaure au centre de son labyrinthe intérieur, une bête immonde qui arbore notre visage. Un jour, il faut se battre pour soi, pour sa propre cause, non pour quelque finalité élevée, sociale, politique, humanitaire, spirituelle ou autre. Décides-toi à affronter ce qui t’empêches de vivre pleinement. Guerroie pour ta vie. Bats-toi contre ta grande peur. Aujourd’hui est un bon jour pour accepter le combat, cesser de fuir, lutter avec ce qui te terrifie le plus. Comprends-tu que les gens et les situations qui font ton malheur sont les déguisements de cette peur, les masques du dragon qui t'habite ?

    Toute vie contient une descente en enfer. Le labyrinthe est une représentation classique du monde infernal (le roi Minos était juge des enfers), mais aussi de la matrice. Comment sortir du Labyrinthe ? Comment revenir du pays des morts ? Comment ressusciter ? Comment renaître ? Comment naître ? » (texte)

    Thésée doit combattre le Minotaure dans le labyrinthe avant de suivre le fil d’Ariane pour retrouver la sortie et recouvrer sa liberté. Thésée est l’ego spirituel, il n’est ce qu’il est que comme héros capable de vaincre son dragon intérieur. Le labyrinthe est la complexité mentale dans laquelle il s’est enfermé. Le fil est ce qui le relie au Soi. Rencontrer le dragon, c’est rencontrer l’origine de toutes les peurs, logée dans les chambres de l’inconscient. Descendre dans le labyrinthe, c’est aussi mettre en lumière ces nœuds psychiques dont les émanations troubles projettent toutes nos hantises  et finalement :

     «Le scénario qui a pris possession de notre être et dans lequel nous nous sommes enfermés : voila notre dragon. Affronter le dragon consiste à retrouver la situation, exactement la situation dans laquelle le piège s’est refermé. Revenir à l’instant de la chute, au lieu même ou nous avons perdu la liberté. A la phrase qui nous a condamné. A l’âge où nous avons perdu la vue. Nous devons retrouver cet instant que nous voulons fuir de toutes les cellules de notre être. Et là, il faut rejouer la partie mais, cette fois-ci, en sortant du piège par le haut. Si l’événement a engendré la peur ou l’orgueil, en sortir par la plénitude ou l’humilité. En sortir par l’innocence si la situation fondatrice a engendré la culpabilité ».

     Tout scénario bien écrit a un dénouement. Nous avons vu à quel point il était pertinent de dire que la vie écrit notre histoire. Le dé-nouement, c’est le moment où le nœud est défait et la liberté reconquise. Quel que soit la manière dont nous pouvons nous y prendre, il est impossible de faire l’économie de ce travail. Même dans une approche aussi douce que celle du yoga et de la méditation, les textes anciens disent que nous ne pourrons pas indéfiniment nous faufiler entre les éléphants ! Ils vont forcément se réveiller ! Il me faudra bien un jour faire face à la somme de toutes mes peurs. Le dénouement sera aussi un dénuement.

    Dans La Dialectique du moi et de l’inconscient, Carl Gustav Jung explique que l’enjeu d’une thérapie n’est rien d’autre que de mettre fin à la séparation entre le conscient et l’inconscient et de réunifier la psyché. D’où ce travail qu’il appelle l’assimilation des contenus inconscients.

    Là réside le sens du travail individuel sur soi-même. Ici, il n’y a pas de règle générale qui vaille, car l’obstacle, c’est le mien et pas le vôtre. Les problèmes sont les miens et pas les vôtres et nul ne peut se mettre à ma place pour les résoudre. Nul ne peut constituer un modèle, toutes les trajectoires individuelles sont uniques, irréductiblement, singulières. Aucune généralisation n’est possible et l’explication qui convient à l’un peut très bien n’avoir pas de sens pour un autre.

    Le vrai problème, c’est de savoir si la démarche de l’analyse peut vraiment en venir à bout. Ce que Jung remarque, c’est que la voie de l’analyse, dans « l’assimilation de l’inconscient est un processus qui entraîne et détermine des phénomènes inattendus et singuliers : au cours de la prise de conscience de leurs matériaux inconscients, certains sujets édifient une consciente d’eux-mêmes et un sentiment de leur moi qui ont quelque chose de provocant et qui, s’affichant de façon désagréable, frappent l’entourage par leur aspect excessif ; ils savent tout et de prétendent totalement avertis de ce qui se fomente dans leur inconscient». Bref, le mental est nourri et l’ego en ressort renforcé. L’inverse aboutit au même résultat : « d’autres sujets, au contraire, s’assombrissent, se dépriment ; ils se sentent comme écrasés par les contenus de l’inconscient. Le sentiment qu’ils ont d’eux-mêmes leur assurance s’amenuisent et ils en savent que regarder avec une morne résignation tous les élément extraordinaires que crée leur inconscient ». Ce qui revient à ne pas assumer quoi que ce soit, en restant, dit Jung fascinés par la révélation de la « fatalité de l’inconscient ». Jung a très bien vu ce qui se jouait ici. Derrière la confiance optimiste excessive des premiers, il y a en réalité un désarroi. Derrière la résignation des seconds, se cache une volonté de domination encore plus assurée en réalité que celle des premiers.

    L’analyse enclenche une partie de cache-cache avec l’ego qui va ruser en s’appropriant tous les contenus, pour éviter toute confrontation directe. Seul le voir lucide, instantané, foudroyant est libérateur. L’analyse peut indéfiniment développer la complexité, comme elle enveloppe le temps, elle permet de différer la confrontation réelle. C’est une expérience banale. On peut passer 15 ans en analyse et devenir un fin spécialiste de la chose freudienne… sans avoir accompli de pas décisif. L’analyse va aboutir à la constitution d’un ego spirituel avec une belle étiquette : ego spirituel freudien ! Lacanien ! Jungien ! etc. Si on se donne du temps, on perd son temps et c’est l’ego qui en profite. D’où les critiques cinglantes de Krishnamurti à l’égard de la psychanalyse.  Le travail de la lucidité, c’est maintenant. C’est maintenant, dans les réactions émotionnelles que l’ego se manifeste et se manifeste avec l’arrière-fond d’où il tire son identité. C’est maintenant que s’exerce la vision en profondeur sur ce qui est et dans lequel se déroule toute l’histoire de l’ego et cette histoire plonge ses racines dans un passif qui n’est jamais coupé de ce qui apparaît. C’est cette coupure prétendue, que Freud justifie par la censure et qui n’est rien d’autre qu’une mauvaise foi. L’ego vit avec son passé. Même quand le passé est lourd, il ne va pas s’en délester, car précisément le sens de l’identité qu’il entretient est lié à ce passif. A une somme précieuse de problèmes ! Si l’ego déposait son fardeau, il perdrait son identité ! Ce qu’il n’est pas du tout prêt à faire ! Le dragon peut rester dans le labyrinthe. Cela me justifie moi, parce que cela justifie mon identité de victime. Je ne vais pas déposer la valise et partir en sifflotant. Libre. Non, je vais continuer à la porter et me plaindre qu’elle est terriblement lourde ! Je trouverai toujours des voix compatissantes pour me réassurer. Un autre ego qui trimballe un wagon de malheurs sur ses épaules. Avec l’analyse on peut rationaliser (texte) très adroitement le discours du malheur et se fabriquer des histoires. Entretenir le mélodrame de l’ego. Ce qui ne fait que perpétuer le dysfonctionnement de la conscience qui se maintient dans l’inconscience. Voyez sur ce point Eckhart Tolle :

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Leçon 159.     Recherches sur la conscience et le cerveau  

    « Le cerveau produit de la conscience, comme le foie produit de la bile » : Techniquement parlant, cette thèse s’appelle l’épiphénoménisme, mais l’idée est banale, elle est même la manière la plus commune de préciser la nature de la pensée. Notons à cet égard que la plupart du temps, ce point de vue est affirmé en plus de manière très dogmatique. C’est l’effet du matérialisme ambiant.

    Dans le même ordre : "la mémoire est le stockage des informations sensorielles, affectives et intellectuelles dans des petites cases qui sont les cellules du cerveau. Le cerveau est une armoire avec des tiroirs de rangement". En termes techniques, c’est la théorie des traces cérébrales. Idem : encore un point de vue qui est enseigné comme « la » vérité dès le primaire. Avec l’apparition de l’informatique, le modèle de l’ordinateur permet d’illustrer l’argument :  L’esprit serait une sorte de software qui a été produit par le hardware du cerveau-machine. L’enseignement scientifique confirme cette opinion et en assure le dogmatisme.

    Il y a pourtant belle lurette que ces théories ont été réfutées. Mais la contestation et le doute n’ont pas atteint l’enseignement qui continue de se modeler sur  un paradigme obsolète. Des faits nouveaux et des découvertes récentes nous obligent à remettre en cause à la fois phénoménisme et théorie des traces. Si on suit le paradigme mécaniste, l’arrêt des fonctions cérébrales devrait supprimer toute possibilité d’expérience consciente. Or l’étude des NDE montre très clairement qu’un sujet dont le cerveau est arrêté peut malgré tout avoir des expériences conscientes. Ce qui est incompréhensible d’un point de vue épiphénoméniste. D’autre part, même les biologistes, comme Lashley, qui ont cru dans la théorie des traces l’ont finalement abandonné, car l’expérimentation sur l’animal démentait catégoriquement la pertinence de ce modèle. Visiblement la mémoire a un fonctionnement holographique qui remet en cause l’idée même de mécanisme. En fait, la découverte du fonctionnement holographique de la mémoire met un coup d’arrêt définitif à la théorie des traces cérébrale issue de Descartes.

    La relation entre l’activité mentale et la conduction d’un influx électrique que l’on peut suivre  avec l’IRM montre que la pensée, est certes, dans une mesure importante, liée au fonctionnement du cerveau. Cependant, l'observation reste très superficielle. Elle n’apporte de satisfaction que parce qu’elle confirme une manière de raisonner simpliste. Or le problème, c’est que la réalité elle n’est pas si simple, elle se révèle bien plus complexe. Dans ces conditions, comment comprendre la relation entre la conscience et le cerveau ? Cette leçon se propose de faire un état des lieux d’avancées significatives dans le domaine de la compréhension de la relation entre la conscience et le cerveau.

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A. La matrice holographique du cerveau

    Partons directement des faits. Nous verrons ensuite progressivement ce qu’il convient d’en tirer. Melvin Morse rapporte ceci : « Le biologiste Paul Piestch de l’University of Indiana a démontré que si le cerveau d'une salamandre lui était retiré, l'animal restait vivant, mais dans un état de stupeur. Lorsque son cerveau était réimplanté, son activité redevenait normale. La manière doit il était remise n'avait aucune importance... On pouvait en inverser les hémisphères, le placer à l'envers ou ne remettre que des petits bouts, les mélanger, les découper, les retourner, etc. Le batracien se comportait normalement tant qu'une partie de son cerveau était présente, peu importait la configuration» ! (document)

    1) Comment voulez-vous concilier pareille observation avec l’hypothèse d’une correspondance causale entre l’activité d’un organe, le cerveau-machine et son sous-produit, les facultés conscientes d’un être vivant ? Si je coupe en morceaux la mémoire vive de mon ordinateur et que je la remet en place de façon approximative dans le boîtier, la machine ne risque pas de fonctionner ! Pour l’ordinateur lui-même, la couche de software est déjà indépendante du hardware. Ce n’est pas le hardware qui a produit le système d’exploitation. Il a été pensé par des programmeurs intelligents et implanté ensuite dans la machine. Très visiblement, dans un cas comme dans l’autre, le paradigme mécaniste ne colle pas.

     Suivons le récit de Michael Talbot dans L’Univers est un Hologramme. Dans les années 1920  l’hypothèse d’une localisation des souvenirs dans le cerveau faisait l’unanimité. L’idée était que chaque souvenir devait laisser quelque part une trace matérielle dans les cellules cérébrales. Le neurologue Wilder Penfield avait même trouvé un nom  pour cette trace : « engramme ». (texte) Toutefois, personne n’était capable d’en préciser exactement la nature. S’agissait-il de neurones ? D’un type particulier de molécule ? Penfield avait réussi à établir une série d’expériences sur des épileptiques. Il avait montré qu’en stimulant électriquement les lobes temporaux on pouvait faire ressortir des souvenirs et même à faire revivre dans le détail des épisodes de la vie passée du sujet. Une femme se crut dans sa cuisine, avec son fils qui jouait dans le jardin. Un enfant entendit sa mère au téléphone et Penfield réussit à obtenir toute la conversation. Il était évident qu’il ne pouvait s’agir de rêves, mais bien du déclanchement artificiel d’une sorte d’enregistrement d’une séquence de vécus conscients, le patient revivant une sorte de flash back. Penfield en conclut que nous disposions d’une mémoire immense et il pensa que le cerveau devait enregistrer la totalité de l’expérience passée.

    Karl Pribram, dont nous avons déjà parlé, n’avait au début aucune raison de mettre en doute la théorie des engrammes de Penfield. En 1946, il fut amené à travailler avec Karl Lashley, au laboratoire de biologie des primates de l’Orange Park, en Floride. Depuis trente ans Lashley cherchait désespérément les mécanismes élusifs de la mémoire. Or Pribram « constata que non seulement Lashley n’était toujours pas arrivé à produire la moindre preuve de l’existence des engrammes, mais que ses recherches semblaient bien au contraire saper une à une les découvertes de Penfield ». Le travail de Lashley consistait à entraîner des rats à exécuter un certain nombre de tâches, comme par exemple courir dans un labyrinthe. Ensuite, il prélevait au bistouri sur le cerveau des cobayes des portions de matière grise, supprimant par là le secteur où était sensé être inscrit le processus mémoriel qui leur permettait de triompher des difficultés du labyrinthe. La surprise fut que quelque soit la portion du cerveau qu’il retranchait, les souvenirs subsistaient. Le rat avait certes ses capacités motrices atteintes, il trébuchait, mais, pour une raison inconnue, la mémoire était intacte.

    « Pribram n’en croyait pas ses yeux. Si chaque souvenir avait sa place dans le cerveau comme un livre sur les rayons d’une bibliothèque, pourquoi les ponctions de Lashley restaient-elles sans effet ?» Il y a deux possibilités a) soit les souvenirs sont en dehors du cerveau, (texte) b) ou autre explication : « que ces souvenirs fussent dénués de localisation spécifique et distribués dans l’ensemble du cerveau.

  Pribram se vit proposer un poste à Yale en 1948. Il se débattait avec l’hypothèse d’une distribution globale de la mémoire quand il tomba dans les années 60 sur un article du Scientific American sur les premiers hologrammes. Et ce fut un choc. Il venait de trouver le modèle théorique permettant de résoudre les difficultés soulevées par les expériences de Lashley.

    2) On sait qu’un hologramme est obtenu par la division de rayons de lumière cohérence laser en deux faisceaux, le premier rebondit sur l’objet à reproduire, le second est acheminé par un jeu de miroir et entre en collision avec les ondes lumineuses diffractées du premier. Il en résulte un système de franges d’interférences qui va ensuite s’enregistre sur une plaque photosensible. Ce qui est intéressant, c’est qu’à l’œil nu, contrairement à une plaque argentique ordinaire, on ne voit aucune ressemblance avec l’objet holographié. Et pourtant, si un rayon laser vient frapper le film, l’image en relief apparaît. Il existe un codage mathématique de l’image dont nous possédons la clé.

    Seconde caractéristiques remarquable : si l’on casse en deux la plaque sur laquelle est enregistré l’objet, chaque moitié, éclairée sous le laser rendra, non pas la moitié de l’image, mais sa totalité. Si on recommence la fragmentation, l’objet continue d’apparaître en entier, mais de manière de plus en plus floue.

    Une fois appliquée au cerveau, l’analogie est fascinante. De même que chaque secteur de la plaque holographique est capable d’enregistrer les informations requises pour reconstituer une image entière, il est possible que le cerveau opère de la même manière en abritant dans chacune de ses parties de quoi reconstituer un souvenir dans sa totalité. Lashley avait remarqué que les centres optiques offraient une incroyable résistance à l’éradication chirurgicale. Or même amputé à 90 % de son cortex visuel, un rat continue de pouvoir exécuter des tâches exigeant un très haut niveau de compétence optique. Pribram montra qu’il était possible de sectionner 98% des nerfs optiques d’un chat sans sérieusement diminuer son aptitude à des tâches visuelles complexes !

    3) Bref, imaginons comment un spectateur serait encore capable d’apprécier un film projeté sur un écran dont les 9/10 ème auraient disparu ! Les anciens théoriciens de l’optique, dans la lignée de Descartes, croyaient à une correspondance point par point entre l’image vue par l’œil et la manière dont elle s’inscrit dans le cerveau. Les expériences de Pribram montrèrent qu’il n’en était rien. La résistance à la chirurgie prouvait que chaque image perçue se distribue dans le cerveau. De manière très étrange, la partie contient le tout. A vrai dire, le principe n’est pas nouveau, il est dit dans les plus anciennes traditions que l’univers est contenu dans chacune de ses parties ; cependant, c’était la première fois que cette proposition se trouvait justifiée dans la structure même du fonctionnement cérébral. Le cerveau traite l’information par le biais d’un hologramme interne. Le processus holographique est une interface entre l’activité mentale la structure matérielle du cerveau. Cela expliquait pourquoi on ne trouve pas de correspondance point par point entre la réalité extérieure et l’activité électrique du cerveau. Si le cerveau traite l’information de manière holographique, il est absurde de chercher des correspondances, tout aussi absurde que d’aller chercher sur la plaque photosensible d’un hologramme les contours réalistes de l’objet que l’on voit apparaître quand on l’éclaire sous un faisceau laser. On ne voit que des circonvolutions et des moirures tout à fait vides de sens pour une reconnaissance analytique qui chercherait un duplicata objectif.

    Restait alors une question passionnante : à quels phénomènes ondulatoire le cerveau a-t-il recours pour créer un hologramme interne ? Pour le comprendre, il fallait déconstruire la vision purement mécaniste du cerveau. On sait qu’il existe des communications électriques dans le cerveau entre les neurones. Cette communication doit avoir un caractère global. Les neurones sont extrêmement ramifiés. Lorsqu’un message électrique atteint l’extrémité d’une branche, il doit rayonner un peu comme le fait l’onde d’un caillou projeté dans une mare. Le phénomène ondulatoire est là et les ondes doivent aussi produire des franges d’interférence. Comme le dit Michael Talbot, « Pribram prit conscience que ces messages devaient probablement donner naissance à un kaléidoscope holographique virtuellement infini de franges d’interférences, lesquelles étaient peut-être à l’origine des caractéristiques holographiques du ce cerveau ». Bref, l’hologramme n’a jamais cessé d’être présent dans la nature ondulatoire des échanges entre les cellules nerveuses, mais jusqu’à présent, nous n’avions pas eu l’intelligence de nous en apercevoir !

    L’ironie de cette histoire, c’est que c’est l’acharnement d’un détracteur de Pribram, Paul Pietsch, qui apporta les confirmations les plus éclatantes. Il avait supposé que pour démolir la théorie de Pribram, il suffisait de prendre une salamandre, d’extraire son encéphale pour le replacer à l’envers. Avec l’hypothèse de Pribram, l’animal devrait s’obstiner dans son comportement antérieur. L’expérience devait ridiculiser l’hypothèse. L’expérience fut concluante… en faveur de Pribram ! Pietsch fit du haché menu avec ses cobayes et le résultat resta invariable… et donna raison à Pribram ! Il dû se convertir à la théorie qu’il voulait prendre en défaut. (texte)

B. Eclairages apportés par le paradigme holographique

    La qualité d’une bonne théorie, vient avant tout sa fécondité explicative. La formule vaut en physique, mais elle vaut dans toutes les sciences en général. L’intérêt d’une théorie nouvelle vient surtout de : a) ce qu’elle peut constituer un progrès par rapport aux théories précédentes, b) son aptitude à envelopper les résultats antérieurs, c) permettre de rendre compte d’un nombre étendu de faits et d’apporter une solution à des problèmes laissés irrésolus par les théories précédentes.

     1) En voici quelques exemples :

    a) Prenons pour commencer le problème très intrigant de l’importance colossale de la mémoire que le cerveau serait sensé stocker dans des « traces ». John von Neuman a calculé qu’au cours de la durée d’une vie humaine moyenne, les données enregistrées par nos cellules cérébrales seraient de l’ordre de 2,8 * 1020.  . Deux cent quatre vingt milliards de milliards de données. Dans un espace aussi restreint que celui du cerveau, cela fait tout de même beaucoup. Si l’on admet que le cerveau joue un rôle fondamental dans la fixation du souvenir, il doit y avoir, en dehors des traces, un procédé original pour y parvenir. Or nous savons que justement les hologrammes ont justement une prodigieuse capacité de stockage de l’information. (texte) Chacun autorise l’enregistrement sur la même plaque de plusieurs images, chacune d’entre elle pouvait être restituée en rétablissant l’angle de lecture d’enregistrement. L’utilisation d’un procédé holographique peut faire tenir 50 Bibles dans un centimètre carré d’émulsion holographique. Le paradigme holographique rend donc les prodiges de la mémoire plus compréhensibles. Pour information, rappelons-nous l’histoire de l’informatique et l’accroissement exponentiel du stockage de nos disques durs et leur miniaturisation accélérée. Le vivant fait cela depuis des millions d’années et avec une efficacité des milliers de fois supérieure !

    b) Considérons le phénomène de la mémoire affective. Nous en avons un exemple célèbre chez Proust, dans Du côté de chez Swan. Le narrateur trempe la madeleine dans le thé et soudain une bouffée de souvenirs d’enfance remontent en lui. Passé la surprise, il laisse s’épanouir le souvenir de ces moments où, rendant visite à sa tante, il avait coutume de goûter la madeleine dans le thé. (texte) Dans Le fabuleux destin d'Amélie Poulain, il y a cette scène merveilleuse (document) où Amélie restitue sa boîte de petits soldats à un ancien locataire. Larmes de bonheur de retrouver tout un pan d’un passé de petit garçon ! Le paradigme holographique permet de comprendre comment d’un détail l’esprit peut aller spontanément vers le tout, car il n’existe pas de détail séparés justement, il n’existe en fait que la totalité holographique du souvenir. Il n’est donc pas étonnant qu’un détail puisse éveiller une résonance si complète et si forte, effet qui est tout simplement inintelligible dans l’hypothèse de traces localisées dans un cerveau à tiroirs.

    c) Nous avons déjà évoqué plus haut le phénomène de rétentivité de la mémoire immédiate. Pour la plupart d’entre nous, elle reste très faible en durée et n’est pas cultivée. Chez certaines personnes pourtant, elle devient une mémoire photographique parfois stupéfiante dans ses performances. Sri Aurobindo pouvait à la demande, continuer une phrase lue à haute voix par un ami d’un livre qu’il avait lu la veille. Cf. Satprem, Shri Aurobindo et l’Aventure de la conscience. Il y a des personnes observatrices qui photographient littéralement un lieu. Nous avons vu précédemment que la plaque holographique brisée donnait une image de plus en plus floue de l’objet. Le paradigme holographique suggère que les personnes douées de mémoire photographique doivent avoir un accès conscient à des secteurs plus vastes de leurs hologrammes mémoriels que la plupart des gens. La faiblesse commune viendrait inversement d’un accès conscient limité à la mémoire holographique. L’équivalent de l’image floue de l’hologramme physique qui a été fragmenté. Un fonctionnement très cohérent du cerveau pourrait permettre une libération consciente très élevée des pouvoirs de la mémoire .

    d) Les philosophes adorent parler de l’illusion de la douleur du membre fantôme chez la personne amputée. Voyez par exemple ce qu’en dit Merleau-Ponty dans La Phénoménologie de la Perception, ou encore ce qu’écrit Michel Henry à ce sujet (texte). A partir du corps propre, nous pouvons distinguer ce qui est interne comme l’amour ou la colère, et ce qui est externe, comme la chaleur du soleil, les applaudissements après un concert, ou une odeur de pain qui flotte auprès d’une boulangerie. Néanmoins, du point de vue du sujet réel, il n’y a aucune différence, car toute expérience est ici. C’est le sujet qui constitue l’espace. Comment l’amputé pourrait-il sentir une douleur au pied, alors qu’il n’a plus sa jambe ? Or, justement, « la caractéristique essentielle d’un hologramme est de créer l’illusion de choses là où il n’y a rien. S’il donne l’impression de se déployer dans l’espace, la main qui cherche à le saisir ne rencontre que du vide». En effet, « l’hologramme est une image virtuelle donnant l’impression d’exister en un lieu où elle n’est pas ». Il n’est donc pas étonnant que nous puissions, comme le prix Nobel Georg von Bekesy l’a démontré, avoir des sensations là où nous sommes dépourvus de tout récepteur sensoriel. Il faut reconnaître que le paradigme holographique est ici remarquablement pertinent pour rendre compte de ces phénomènes. Le travail de Bekesy conforte très largement le modèle de Pribram. Il s’agit, dans le cas du membre fantôme, d’un souvenir holographique du membre absent, tel qu’il est enregistré dans les systèmes de franges d’interférence du cerveau.

    e) Gall, l’inventeur de la « bosse des maths » avait au XIXème siècle donné une cartographie assez simpliste des zones du cerveau. Celle-ci a contribué à accréditer  l’interprétation mécaniste, car elle se situe dans le registre du concept de cerveau à tiroirs. On s’est très vite aperçu de la naïveté d’un tel point de vue, car il était parfaitement incompatible avec un phénomène très étonnant : la vicariance des fonctions cérébrales. En cas de lésion cérébrale, lors d’un accident, le cerveau peut très bien déplacer une fonction vers une zone adjacente, ce qui permet à l’individu de jouir de la totalité de ses facultés. Le spécialiste du cerveau Paul Chauchard écrit : « La chirurgie a pu enlever d’importantes portions du cerveau sans atteindre conscience et psychisme : suivant la zone, on aura provoqué simplement des troubles moteurs ou sensitifs. On a même pu enlever, en cas de lésion, un hémisphère entier sans gêner le psychisme : il faut d’ailleurs que ce soit le droit (chez le droitier, celui qui commande la main gauche et ne renferme pas les centres du langage). Ceci ne veut pas dire qu’il était inutile, mais que notre psychisme n’est pas rigoureusement localisé dans le cerveau et que les parties restantes suppléent les manquantes ».  Il est impossible d’écrire une chose pareille si on adhère à une théorie strictement mécaniste. Le paradigme holographique se tire de la difficulté d’explication d’un pareil phénomène avec élégance. Le psychisme n’a pas de résidence précise dans le cerveau en raison même de sa structure holographique qui est globale. Si nous disposions d’un ordinateur possédant des milliards d’unités de traitement, nous n’aurions pas de difficultés à comprendre que la déficience de certaines d’entre elles n’empêche pas que le travail soit délégué à d’autres. Il suffit d’admettre une intelligence globale contrôlant l’usage du système. Or c’est très exactement ce qu’implique le paradigme holographique.

     2) Mais, à notre avis, l’apport majeur du modèle holographique, c’est son aptitude à la formalisation mathématique. Les premières théories physiques sur l’holographie datent de 1947. Elles donnèrent à Dennis Gabor le prix Nobel de physique. L’originalité de Gabor a été d’approcher l’holographie par un modèle conçu par le mathématicien français du XVIIIème , Joseph Fourier. Le coup de génie consistait chez Fourier à avoir trouvé le moyen de convertir toute structure, quelle que fut sa complexité, en un langage de forme d’ondes élémentaires. Il démontrait comment il était possible, à partir de la forme d’onde, de restaurer la structure d’origine. « En d’autres termes, ce qu’il mettait en évidence, c’était un processus mathématique similaire à celui par lequel nos modernes caméras de télévisions traduisent des images en fréquences électromagnétiques qu’un récepteur retraduit à son tour en images. Les équations qu’il développa pour convertir des images en formes d’ondes et vis versa, ont reçu le nom de ‘transformations de Fourier’ ». C’est grâce au transformations de Fourier que Gabor parvint à consigner des informations sur un objet à partir des franges d’interférences des moirures informes des émulsions photographiques. Elles permirent de transcrire ces systèmes de franges d’interférences en images tridimensionnelles de l’objet original.

    Dans les années 70 donc, des chercheurs entrèrent en relation avec Karl Pribram pour lui montrer que le cortex visuel devait nécessairement jouer le rôle d’un analyseur de fréquences. Le cerveau fonctionnait comme un hologramme. Le plus fort, sur cet affaire, arriva en 1979. Russel et Karen DeValois, neurophysiologues à Berkeley, découvrirent que chaque cellule du cortex était programmée pour répondre à un type précis de saisie dans l’espace. Ce sont les « détecteurs de structure ». Nicolai Bernstein, un chercheur russe, dans la foulée s’aperçut que si on filmait les pas d’un danseur, les mouvements, convertis en formes d’ondes, se révélaient analysables dans les équations de Fourier. Les mêmes que celles dont s’était servi Gabor pour l’holographie. Bernstein eut la surprise de constater que formes d’ondes comportaient des structures cachées permettant de prédire le mouvement suivant d’un sujet un centimètre à l’avance.

    Pribram compris tout de suite les implications de ces découvertes. (texte) Les mouvements du sujet ne révélaient leurs structures cachées qu’après l’analyse harmonique pour la bonne et simple raison que le cerveau les enregistrait ainsi. Or si le cerveau analyse tout mouvement en le réduisant à des composantes fréquentielles, la rapidité avec laquelle nous sommes capables de maîtriser n’importe quelle tâche physique trouve illico son explication. Nous n’apprenons pas à faire du vélo en mémorisant de manière analytique chaque phase du processus. Ce serait pénible et laborieux. L’apprentissage se fait toujours sur un mode global en saisissant l’ensemble du mouvement dans sa fluidité.

    Restait une question : si le réel est décodé par le cerveau sous la forme d’un hologramme, de quoi est-ce l’hologramme ? Où est le réel ? Dans le monde objectif capté par le cerveau ? Ou bien dans les franges d’interférences captées par la caméra-cerveau ?

C. La conscience du réel et le cerveau

    Et c’est sur cette question que Pribram rencontra le physicien David Bohm dont l’interprétation de la théorie quantique l’avait justement reconduit à une interprétation de l’unité dynamique du réel impliquant le concept de hologramme. La perspective de Pribram ouvrait sur une éventualité : le « monde objectif » des choses que nous percevons dans l’état de veille n’est qu’une interprétation d’une Réalité qui n’est pas celle que nous connaissons. Il est tout à fait possible que ce que nous appelons « réel » du point de vue de la vigilance, ne soit qu’une « vaste symphonie de résonance, d’ondes de formes, un espace de fréquence attendant d’avoir pénétré dans notre conscience pour se métamorphoser en monde tel que nous le connaissons».  

    1) David Bohm, par des voies bien sûr différentes de Pribram, en était arrivé à la conviction qu’il existait une similitude entre l’univers et un hologramme, ce n’était pas simplement une « analogie symbolique ». Il avait exposé son point de vue à Einstein. Il avait axé sa réflexion sur le problème, à l’époque négligé, de l’interconnexion des phénomènes quantiques. Au Berkeley Radiation Laboratory, il entreprit un travail décisif sur les plasmas. Il constata que les électrons, dès qu’ils étaient dans un plasma, cessaient de se comporter comme des unités individuelles, pour se conduire comme les éléments d’un tout plus vaste et interconnecté. Bohm était si impressionné par ces phénomènes d’organisation qu’il avoua avoir eu parfois nettement le sentiment que la mer d’électron était « vivante » !  L’approfondissement de l’interconnexion quantique l’amena d’abord à remettre en cause la conception classique de la causalité. Nous en avons vu les principaux arguments dans une autre leçon. L’idée, c’est que la démarche habituelle consistant à rechercher derrière un événement une ou plusieurs « causes » est fausse. Une infinité de causes sont à l’œuvre pour que se produise un effet donné. Nous disions que tout l’univers est impliqué dans l’apparition d’un événement. L’exemple classique consiste demander : qu’est ce qui a provoqué la mort de Lincoln. On répond : c’est la balle de revolver tirée par John Booth. Mais il s’agit d’une simplification. Il faudrait inclure en réalité « l’ensemble des événements ayant concouru à la fabrication du revolver, l’ensemble des facteurs ayant amené Booth à vouloir tuer Lincoln » etc. De proche en proche, il faudrait impliquer toute la texture du réel. La représentation classique issue du mécanisme est trop fragmentaire et analytique. Elle tend à considérer l’état global d’un système comme le résultat de l’interaction de ses parties. Or le potentiel quantique dont parle Bohm se situe à l’inverse. Tout événement surgit au sein d’un système, de sorte que la réalité fondamentale se situe davantage dans la totalité que dans ses parties. Selon Bohm, la totalité quantique est bien plus proche de l’unité de fonctionnement des parties entre elles d’un organisme vivant que de l’unité qui résulte de l’assemblage des pièces dans une machine. Par conséquent, à un niveau extrêmement subtil de la matière, au niveau quantique, le concept même de « localisation » perd toute signification. « Chaque point de l’espace y est consubstantiel à l’ensemble des autres et parler de quoi que ce soit comme distinct de ce tout devient absurde. C’est ce que les physiciens nomment la non-localité ». Cette caractéristique du potentiel quantique permet de parler de champ unifié et c’est ce qui permet de comprendre pourquoi il peut y avoir une connexion instantanée de particules jumelles, sans violation de l’interdit relativiste du dépassement de la vitesse de la lumière. Nous avons vu que l’expérience d’Aspect (qui a été répétée avec succès) ne laisse aucun doute à ce sujet. Elle tranche en faveur de la théorie quantique contre Einstein. (texte)

    L’étape suivante du raisonnement de Bohm consista à s’interroger sur le concept d’ordre et de désordre. Ranger, comme on le fait d’ordinaire, les phénomènes physiques en « ordonnés » (le flocon de neige, le vivant), et « désordonné », (les numéros de la roulette, les grains de blés jetés par terre), est superficiel. Bohm remarqua qu’il existe une très grande diversité de degrés d’ordre dans la nature. Il y a des choses qui, au niveau macroscopique, sont très ordonnées. Il n’est pas interdit de penser qu’en réalité, l’univers est hiérarchisé à l’infini. Du coup, Bohm se demanda si l’idée même de désordre n’était pas une illusion ; ou plus exactement, ce qui nous semble désordonné pourrait très bien être supporté par un niveau d’ordre plus fondamental. L’exemple que prend Bohm est celui d’un dispositif où une  goutte d’encre est introduite dans de la glycérine. On met en mouvement le mélange par une manivelle. La goutte disparaît quand on fait tourner le cylindre et se reforme quand on tourne en sens inverse. C’est une image. Dans la terminologie de Bohm, un ordre peut être explicite, manifeste, ou expliqué, ou bien implicite, non-manifeste, ou impliqué. La théorie de Bohm porte sur cette relation de l’ordre impliqué à l’ordre expliqué. (document)

    Revenons à notre plaque holographique. A l’oeil nu, elle est comme la goutte à l’état diffus. Elle paraît en désordre. On ne peut rien identifier, ce ne sont que des moirures, des courbes dessinées au hasard, comme dans une peinture aléatoire. Pourtant, il y a bien un ordre impliqué et cet ordre devient explicite quand on éclaire correctement la plaque d’un faisceau laser. L’objet, le petit canon napoléonien surgit aussitôt en 3D. Nous pourrions fort bien considérer que les phénomènes qui nous apparaissent d’une manière qui nous paraît chaotique, se déplient un ordre dans lequel ils étaient impliqués. Les exemples sont nombreux. La conséquence est donc qu’il est tout à fait rationnel de penser que l’Univers déploie son mode opératoire suivant des principes qui sont holographiques. Dans son livre, La Plénitude de l’Univers, Bohm affirme tout de go que l’univers est un gigantesque hologramme en perpétuel échange avec lui-même. La manifestation d’un phénomène est le fruit d’un enveloppement et d’un développement, d’une pliure et d’une dépliure dans lequel l’explicite est constamment en relation avec l’implicite. Mais comme le terme de hologramme désigne avant tout une image statique et que nous avons affaire avec l’univers à une totalité extrêmement dynamique, Bohm préfère parler d’holomouvement. (texte)

    Dans son essence l’holomouvement se développe dans l’unité et conserve toutes les caractéristiques d’un hologramme. Pour comprendre une vision de ce type, nous devons dépasser l’idée de séparation. La pensée dans la vigilance, est régie par la dualité. Elle est portée à séparer à opposer, à fragmenter. La pensée court donc le risque de constamment perdre de vue l’unité et l’englobant. La diversité existe bel et bien, Bohm ne le nie pas, et il ne faudrait pas tout confondre, mais la diversité n’existe que dans l’unité. Il y a une erreur de l’intellect dans la fragmentation du réel. Cette erreur se perpétue dans une non-reconnaissance du Réel et cette non-reconnaissance enferme la pensée dans l’illusion. Selon Bohm, c’est cette illusion qui est à la racine de la plupart de nos problèmes.

    Si l’Univers est une totalité dynamique indivise dont le processus de Manifestation repose sur des principes holographique, nous ne pouvons plus nous étonner que le cerveau possède un fonctionnement holographique. Cette symétrie va de soi, elle est dans la nature des choses. Dans une exposition scientifique, comme au Futuroscope de Poitiers, nous pouvons voir des hologrammes qui sont pour nous des objets extérieurs. Le défi qu’il convient maintenant de relever, c’est de comprendre que « cette fois nous ne sommes plus devant un hologramme, nous en faisons partie ». En d’autres termes : « nous considérer comme un esprit-cerveau holographique en train de porter un regard extérieur sur un univers également holographique relève de l’abstraction. C’est encore une fois la tentative de séparer deux choses qui en dernier ressort ne peuvent l’être ».

    La pensée duelle nous empêche de voir la nature réelle de l’univers en mettant des séparations là où il n’y en a pas. Mais cela ne veut pas dire que la conscience soit étrangère  et coupée du réel. L’ontologie supposée par le modèle holographique nous amène à penser que la conscience est une forme subtile de la matière, sans qu’il soit possible de tracer une frontière précise entre les deux. Tout au plus un niveau énergétique différent ; la relation entre le réel perçu et la potentialité de la Manifestation se situant dans les profondeurs de l’ordre implié. On voit mal comment dans ces conditions on pourrait opposer vivant et non-vivant. « Les deux règnes s’interpénètrent ; leurs frontières sont imprécises. La Vie est partout dans les replis de l’Univers, attendant de s’épanouir. Même une pierre est pour ainsi dire vivante, selon Bohm, vie et intelligence se rencontrent pas seulement au détour de la matière mais aussi dans l’énergie, l’espace, le temps, la texture de l’univers, et autres catégories qu’il nous plaît d’abstraire de l’holomouvement pour y voir à tort des réalités distinctes ». Dans les traditions anciennes, comme dans les textes anciens de l’Ayur-Veda, il est souvent dit que le microcosme est fait à l’image du macrocosme. (texte) Et bien nous y voilà : de même que chaque fragment de l’hologramme contient l’image de la totalité, l’univers est tout entier dans chacun de ses plis.

     2) Problème : comment se fait-il que nous n’ayons pas une intelligence de cette unité ? Est-elle exceptionnelle ? La conscience d’unité relève-t-elle de la pensée ? Ce que nous ne pouvons nier, c’est que la pensée est entraînée et même conditionnée pour se représenter l’univers dans la dualité. Elle est même invariablement portée à prendre sa représentation pour l’univers lui-même. Ce conditionnement est-il d’ordre biologique ? D’ordre culturel ?

     2) Nous savons que la pensée, dans ce qu’elle a de plus mécanique, est liée au cerveau. Des expériences récentes ont montré qu’il était même possible à un sujet de commander par la pensée le déplacement du curseur sur l’écran d’un ordinateur. Les signaux électriques sont transmis par câble à l’ordinateur, par le biais d’un bonnet contenant des senseurs qui permettent de suivre l’encéphalogramme et de transformer le signal en commande. Les succès de la neurologie contemporaine dans cette direction ont permis à Jean Pierre Changeux dans L’Homme Neuronal de tabler sur le réductionnisme et d’afficher une théorie épiphénoméniste de la conscience. Il est incontestabl

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Leçon 14.   Sentir et percevoir

    Dans l'attitude naturelle, nous nous accordons à penser que la perception, cela « tombe sous le sens ».  Il n’y a qu’à ouvrir les yeux pour voir, parce qu'il y a des "choses" qui sont là !  C’est un fait, parce qu’il y a des choses avant moi. Il y a une lumière, des couleurs, des formes avant que je ne les voie. Il y a des bruits ou de la musique avant que je ne les entende. Nous pensons que l'esprit a sous le nez une réalité extérieure que les sens nous donnent, et qu’il n’y est pour rien dans la perception. C'est la chose qui stimule l'esprit pour qu'il perçoive. En somme, l'esprit est passif.

    Mais c'est oublier à quel point nous sommes actifs au sein de la perception, c’est oublier le travail souterrain de la projection de nos intentions, la manière dont l’esprit constitue la perception et y intervient de façon très active. Nous sommes si peu passifs dans la perception que ce serait une honnêteté au contraire d’avouer que la plupart du temps percevoir, c'est seulement reconnaître ce que nous cherchons, c'est anticiper ce que nous attendons, c'est identifier ce qui est bien connu. Ce qui est l'élément premier de la perception, c'est l'intention, l'activité qui la traverse et non la passivité.

     Comment départager ce qui dans la perception est de l’ordre de la réceptivité et de la passivité ? On peut distinguer d’un côté le sentir, qui est l’ordre de la passivité, et de l’autre, le percevoir, de l’ordre de l’activité de la perception.  Mais n’est-ce pas là une simplification commode ? Ne sommes-nous pas toujours dans l’état de veille sur le plan de la perception? Ne faut-il pas dire que la perception est seulement de la pensée ? Dans quelle mesure la perception comporte-t-elle une ouverture à ce qui est ?La perception n’est-elle que le reflet de la pensée ou bien est-elle davantage ?

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A. Perception et intentionnalité

    Nous avons vu que la conscience vigilante se définit par l’intentionnalité. La formule « toute conscience est conscience de quelque chose », désigne de prime abord pour Husserl la perception en tant que conscience-de-quelque-chose. Il existe plusieurs formes de l’intentionnalité, mais il est clair que la première et la plus importante est l’intentionnalité perceptive. (texte)

    1) Pourquoi ? Parce que c'est là que la dualité sujet/objet s'exerce en tout premier lieu. C’est dans la perception que le mot « chose » prend tout son sens. L’objet dont je suis conscient dans la perception est une chose et non une image, ou un souvenir. Cette table sur laquelle je pose mes mains m’est présente. Elle a sa forme, sa couleur brune, son parfum de bois ciré. En percevant, je suis conscient-de cette chose que je nomme table. Je pense à cette chose donnée dans la perception, en supposant une idée primitive, celle d’une substance pourvue de propriétés constantes. Cette table là, bien réelle, en bois faite en chêne et ciselée par les outils d’un ébéniste. Une chose, c’est un objet que nous posons comme en soi, une substance douée de propriétés stables qui manifestent une constance dans le temps. Il nous est naturel dans la vigilance d’appréhender un phénomène en le considérant comme une chose. Cette conscience des choses est notre conscience de la réalité, à l’opposé de la conscience d’image qui est une conscience de l’irréalité. C’est cette conscience des choses que nous opposons à l’illusion. Il serait tout à fait possible, si nous ne partions pas de la vigilance, de concevoir une conscience beaucoup plus fluide et mouvante, qui ne constituerait pas des « choses ». Mais ce n’est pas cette évidence qui surgit au sein de la vigilance.

    Comment la chose m’apparaît-elle ? Je vois cette table, même si j’en fais le tour en me déplaçant dans l’espace, elle reste la même table, présente ici et maintenant. Ce qui est étrange, car ma perception ne cesse de se modifier. Je regarde de près ou de loin, en-dessous, au-dessus. Ce que je perçois, c’est en fait une série de perceptions, ou mieux dirions-nous avec Husserl, d’esquisses de la table. D’où vient que je puis dire, « la » table, comme si elle était une et identique ? Ma perception est entraînée dans un flux incessant de variations de l’expérience, d’un maintenant-vivant de conscience à un autre maintenant-vivant. Pour donner lieu à une reconnaissance, il doit bien y avoir une constitution de cette diversité (texte). La conscience de l’identique se réfère à un noyau constant, le noème de la perception, qui est à chaque fois visé dans chacune de mes perceptions. Non seulement cela, mais c’est chacun de ses aspects qui lui aussi possède sa constance propre. La couleur de la table par exemple est la même couleur qui m’apparaît, quand bien même je me détournerai de la table pour regarder ailleurs. Je pose le concept de table pour identifier cet objet, comme je pose le concept de couleur pour identifier ce brun. Si je suis très assuré dans la vigilance de la réalité de « cette table », d’où vient mon assurance ? Puis-je dire que cette certitude vient du seul flux de mes sensations ? Non. La sensation est trop diverse, trop variable, trop fragmentaire et changeante. Le réalisme du sens commun croit pourtant trouver la réalité de la table dans la sensation. « Je ne crois que ce que je peux toucher, je peut cogner sur la table, c’est réel, cela ne part pas en fumée !». En fait, la réalité que nous posons dans la vigilance a beaucoup à voir avec le langage, avec le concept et l’identification !

    Une sensation, sans le langage, c’est une appréhension fuyante, ce qui me parait réel, c’est ce que j’identifie de constant dans toutes mes perceptions. A travers le changement, j’appréhende cette « table », donc une identité-d’objet qui n’est rien d’autre que le noème de la table. Je vois dans la table une chose et ce sont les choses qui me semblent réelles. Une chose, ce n’est pas comme une simple image. Une image, cela n’a pas de teneur, ce n’est pas la chose en personne, en chair et en os, si je puis me permettre. Une image de rêve par exemple, ne peut pas demeurer. Une chose par contre se laisser explorer sous toutes ses coutures, se présente à moi sous des esquisses multiples, qui font que j’en n’ai jamais fini de la découvrir. La vigilance est vécue dans la dualité, ce qui implique une nette séparation sujet/objet qui devient l’opposition du sujet et des choses. Je suppose toujours, dans la vigilance, que la chose est une certaine substance qui est indépendante de moi. La chose est douée de propriétés qu’il m’est possible d’explorer :

    a) Elle possède des qualités premières : sa forme, sa localisation dans l’espace, son mouvement. Ces qualités premières sont au fondement de l’appréhension objective du monde, l’appréhension scientifique de la réalité. Les qualités premières sont celles qui donnent prise à la mesure. (texte)

    b) La chose possède aussi des qualités secondes : sa chaleur, sa couleur, son parfum, sa rugosité. Ces qualités, je ne peux d’abord que penser qu’elles appartiennent à la chose. Je dis que tel parfum est troublant et sensuel. Je dis le ciel est rougeoyant, que la pomme est douce et le pamplemousse amer, l’eau est brûlante, la branche est lourde. Mes ces mots « troublant, sensuel, rougeoyant, doux, amer, brûlant, lourd » sont-il exactement des composantes de la chose ? Oui, en un sens, mais les qualités appartiennent surtout à mon expérience de ce que j’appelle les choses, cette expérience qui est donnée dans la perception. Les qualités secondes sont celles par lesquelles la vie sensible et sa diversité nous est donnée, elles sont dites subjectives.

    2) De toute manière, la perception est une forme de conscience, exactement comme l’est l’imagination. Si j’enlève la dimension de la conscience, (cela ne veut rien dire !), la perception perd tout sons sens. La différence entre la perception objective et la perception subjective, c’est qu’elle est formée sur la base d’un consensus de témoignages, elle est intersubjective, tandis qu’une perception subjective au sens individuel n’est le fait que d’un seul.

    D’un autre côté, une perception ne se donne jamais toute seule. Il n’existe pas de perception fragmentaire. Il n’existe qu’une analyse fragmentaire. La seule identité-d’objet ne suffit pas encore à poser la pleine réalité de la chose perçue. Ce qui m’assure de la réalité de la chose, c’est sa présence au sein du Monde. La chose ne se donne jamais toute seule, elle se donne avec un entour. Chaque objet réel fait corps avec d’autres objets perçus et rejoint la présence du Monde.  Le Monde dans sa totalité soutient l’existence de chaque chose (texte). Ce que mon attention détache, qu’elle désigne comme étant une « chose », quand je porte mon attention sur tel ou tel objet, n’existe qu’attaché à la totalité de l’existence, telle qu’elle m’est donnée à même la perception. Chaque chose possède un horizon indéterminé qu’il m’est possible d’explorer, chaque chose se donne à moi dans une infinité d’esquisses. Mais l’horizon de toutes choses se comprend dans l’horizon du Monde. Ce qui est extraordinaire dans la perception c’est qu’elle est partie prenante du Monde et d’un monde qui est inépuisable, tant il à m’offrir d’esquisses multiples et variées. « l'ensemble de ces objets co-présent à l'intuition de façon claire ou obscure, distincte ou confuse, et cernant constamment le champ actuel de la perception, n'épuise même pas le monde qui pour moi est «là » de façon consciente, à chaque instant où je suis vigilant. Au contraire, il s’étend‚ sans limite selon un ordre fixe d’êtres. ». Ce Monde, c’est celui que je pose face à moi, comme un et identique dès mon entrée dans la vigilance, comme condition implicite de sa réalité, contre le monde du rêve qui, lui, n’est pas un et identique. La conscience thétique d’un Monde est présente dans la conscience de la réalité de l’objet. (texte)

    Aussi parle-t-on trop vite en voyant dans la perception une simple passivité de l’esprit. Nous venons de voir qu’il n’en n’est rien. Le mental est constamment actif dans la perception,car il la structure. Un travail constant d’identification est à l’œuvre au sein de la perception et ce travail consiste dans la synthèse du divers visant la constitution des unités identiques, qui sont de la nature de l’identité-d’objet. La perception implique la constitution d’un Monde cohérent unique et réel : celui de l’état de veille. La vigilance est, dans le temps psychologique, vécue dans l'anticipation d'un monde perceptif unique et cohérent.

    Il arrive pourtant que l’objet me surprenne et qu’un de ses aspects ne soit pas tel que je l’attendais. La synthèse d’identification peut-être prise en défaut. Dans les illusions d’optique je puis être troublé par une apparence perceptive, qui vient défier mon opération continue de synthèse. Je vois une façade de maison, je passe de l’autre côté, je m’attends à découvrir toute la maison et ... rien ! Le reste a été démoli, comme dans les mises en scène du cinéma. Je suis quelques secondes inquiété. Mais cela n’entame en rien ma croyance en la réalité du Monde ! Je recouds les morceaux de perception aussitôt, pour me figurer la cohérence du monde. J’ai besoin de penser ma perception dans un monde cohérent. Il doit y avoir un Monde cohérent comme toile de fond des phénomènes. Quel que soit le phénomène, il est toujours phénomène de quelque chose, il est la phénoménalisation du Monde lui-même. Certes je ne sais pas ce qu’est le Monde, mais tout ce que je connais dans la veille me renvoie à lui. Ce qui veut dire que l’apparence est la Manifestation continuelle du Monde dans ma conscience à l’état de veille. L’apparence - pour le phénoménologue - ne s’oppose pas à une réalité, qui serait cachée on ne sait où, derrière, elle est sa donation en personne de la réalité, elle est un moment de son essence. L’apparence est une présentification de la chose, sur le fond d’un Monde, une présentation, certes partielle, qui doit être explorée, qui réclame une confirmation concordante, puisque aucune esquisse n’est jamais le tout de la chose, mais c'est tout de même la manifestation de la chose. Au sein de la perception, l’esquisse se donne sur le fond des potentialités de la chose.

    Nous en avons parlé au sujet d’autrui qui multiple encore cette complexité L’autre se donne aussi à moi dans l’apparence et au sein de la perception. Il est donné dans cette apparence qui ne saurait être entièrement coupé de ce qu’il est. Pourtant, autrui, comme sujet possède une potentialité spirituelle de changement, si bien que je ne peux pas le figer dans une seule de ses apparitions, sans risquer de me tromper sur lui dans le futur. Je ne peux pas non plus faire le tour complet d’autrui, pas plus que je ne puis faire le tour complet d’une chose, la perception m’en révèle des aspects toujours neufs. L'objet est inépuisable et le sujet aussi, mais dans un sens différent.

    L’interprétation de la perception comme passivité est en contradiction avec la nature de la conscience. Percevoir dans la vigilance, ce n'est pas tout bêtement « ouvrir les yeux », c'est déjà structurer un monde. La conscience est essentiellement activité, car elle est acte intentionnel. La conscience ne cesse pas d’être conscience, elle le demeure dans chacun de ses états et la perception ne fait pas exception. Elle est une visée du sujet vers l’objet, elle n’est pas seulement une sorte de "stimulus" affectant l’individu. Sans la conscience, « l’objet » n‘est pas, car il n’y a d’objet que par rapport à un sujet. Sans la conscience il n’y a pas de chose. Ce que la chose peut être, c’est que la conscience a pu constituer d’identique au sein de l’expérience perceptive.

    Si nous examinons attentivement notre perception, nous verrons ce que nous n’avons pas décelé auparavant : le travail souterrain de la pensée structurant l’objet et le Monde, à l’intérieur du flux continu des impressions sensorielles. Dans les Méditation Métaphysiques, Descartes repère le travail de la pensée au sein de la perception et lui donne le nom de jugement. C’est, dit-il, par une inspection de l’esprit que je repère dehors des hommes qui passent sous ma fenêtre. Ce pourrait être "des chapeaux et des manteaux mus par des ressorts", que je n’y verrais aucune différence. L’apparence serait la même. En réalité, je juge que ce sont des hommes qui passent, parce que ma perception est traversée d’une anticipation, parce que ma perception actuelle est inséparable de ma mémoire. (texte) La perception vigilante est bien plus qu’une simple impression des organes des sens. C’est une représentation que constitue un sujet, par le moyen d’une impression d’un objet externe compris dans un certain lieu à un moment donné. (texte)

B. La passivité impressionnelle

    Faut-il aller jusqu'à penser que le fond impressionnel ne joue aucun rôle ? Tout de même, percevoir, ce n’est pas la même chose que de penser, ni d’imaginer ! Il ne faut pas exagérer. La conscience de veille ne peut pas créer purement et simplement son objet. L’état de veille n’est pas l’état de rêve ! C'est seulement dans le rêve que la conscience crée intégralement l'objet. Il doit y avoir dans la vigilance un fond d’apparition de l’impression qui renvoie à la structure même du Monde apparaissant, et du monde en tant que présent sous une forme qui n’est pas intentionnelle.

    1) C'est un problème difficile pour la phénoménologie. (texte) Husserl pense cette la relation entre la perception et l’impression en usant du couple matière/forme. L’intentionnalité est la forme, ou la mise en forme de l’impression, qui en est la matière. En d’autres termes, on a d’un côté la sensation non-intentionnelle et sur ce fond obscur se structure dans la vigilance la perception intentionnelle, perception qui est décrite par le phénoménologue.

    Mais que peut-on dire de cet étage de l’impression, sans outrepasser les limites de la conscience ? Si nous passons notre temps à percevoir, faut-il considérer la sensation comme une sorte abstraction ? Si je dis que j’entends dehors le vent dans les arbres, que je vois au loin les montagnes, je me laisse aussitôt piéger. "« Vent », « arbre », « montagne », « au loin », sont des concepts qui relèvent de la sphère de la conscience intentionnelle. Ce sont des outils qui mettent en avant l’identité-d’objet. Je ne parle donc que de ma perception, pas de la sensation. Quel est donc ce feeling sensuel qui est la nature même du flux des impressions ? Quelle est cet étrange et obscure réalité sise dans l’impression ? Tout ce que je perçois est bel et bien donné dans la sensation, mais qu’est-ce que la sensation ? Si on s’en tient à la position de l’intellectualisme, il sera facile de dire : cette idée de sensation, ce n’est qu’une notion obscure, cela ne renvoie à rien dans notre expérience, c’est une abstraction. Ce que nous connaissons, ce n’est que la perception. C’est la thèse soutenue par Sartre.

    Cependant, il faut bien d’abord qu’il y ait du senti pour qu’il y ait du perçu. Nous sentons infiniment plus de choses que nous en percevons, puisque c’est l’attention qui limite le champ de conscience et rejette dans l’ombre ce sur quoi nous ne portons pas notre attention. Souvenons nous de la thèse des petites perceptions de Leibniz. Entre sensation brute et perception, il doit y avoir des différences, au moins celles de la clarté et de la distinction, de la précision dans le savoir conceptuel. Le rêve nous montre que de la mémoire peuvent remonter des détails qui n’avait pas été remarqués, et qui sont pourtant enregistrés. L’hypnose, en abaissant le seuil de la vigilance, permet de puiser à une mémoire perceptive ce que le sujet de la veille ne peut se rappeler. Nous baignons dans un milieu de sensations, dont notre perception extrait seulement ce qui nous est momentanément utile.

    2) Pourtant, il peut arriver que le travail des constructions mentales soit affaibli, ou que nous n’ayons pas loisir de conceptualiser la sensation. Que se passe-t-il quand nous sommes tirés d’un profond sommeil ? Il n’y a rien de précis et de distinct, rien qui n’ait encore une signification précise. Nous sommes encore englués dans une sensation. Ce n’est que lorsque le mental revient qu’une identification peut se produire. Au début on n’est pas encore quelqu’un, tant que l’on n’a pas « récupéré ses esprits » et le monde n’est qu’une sensation confuse. On se sent soi-même, mais sans définir et sans se définir. Cette idée a été repérée par Proust dans La Recherche du temps perdu. L'identité émerge à partir d'un arrière-fond de sensations dépourvues d'identité spécifique. L'ego ne jaillit pleinement que dans la vigilance.

    De même, quand nous sommes surpris, ravis par une musique, un visage, la beauté d’un paysage, la subtilité d’un parfum, dans un moment d'étonnement, ou d'émerveillement. Il y a un moment de suspension du mental, dans lequel les mots ne sont pas encore présents. Cette suspension est précieuse. Elle est ouverture vers l'Inconnu. La sensation est là troublante, mais le mental n’a pas encore nommé. Or c’est à ce moment là que la sensation nous touche. Le trouble dans le sentiment vient de la sensation en-deçà de la dualité sujet/objet.

   Il semble que ce soit là un cas particulier et des expériences rares. Dans notre vie quotidienne, la sensation est toujours recouverte par la perception. Pour la retrouver, il faudrait pouvoir ôter de la perception, tout ce que le mental ajoute de mémoire, d’habitude, de concepts. Même si la sensation est première dans l’ordre sensible, elle est pour nous dernière, car nous la cueillons à un stade où elle a été déjà interprétée et intellectualisée. En un mot, nous n’avons pas assez d’innocence pour rencontrer directement la sensation. Il faut bien qu’il y ait une présence sentie avant qu’il y ait une présence pensée, mais nous trouvons surtout le résultat de nos propres opérations. Ce résultat de l’acte intentionnel de l’esprit est la perception. (texte)

    Sommes-nous donc si intellectuels, que le sensible ne nous livre rien d’autre que ce que nous projetons en lui ? Nous ne pouvons tout de même pas faire n’importe quoi de ce qui est senti. Toute perception enveloppe une révélation et une révélation qui n’a pas son origine seulement en nous-mêmes, mais aussi dans la présence sentie. La perception doit contenir aussi la révélation de la signification de ce qui advient en elle. Le visage d’autrui est une présence dont je ne peux pas faire ce que je veux. Il se donne à moi avec son éloquence, sa présence sensible. Je ne peux intellectualiser qu’après avoir été soumis à la présence et avoir été influencé par elle. La joie rayonne, la haine se lit dans les traits tendus du visage, comme la stupeur ou l'indifférence. L’intellect ne peut être actif qu’à partir d’un noyau de sens déjà donné. La présence sensible n’est pas de l’ordre du concept mathématique. Non seulement cela est vrai de la relation à l’autre, mais c’est aussi ce qui a lieu dans notre relation à la Nature. Un paysage, comme un visage, c’est aussi un état d’âme.

C. Donation sensible et contemplation

    Quand l’esprit perçoit, il est mis en relation avec ce qu’il perçoit. Il peut y avoir différents degrés de relation, parce qu’il y a différents degrés de la sensibilité. L’esprit peut faire un usage grossier ou un usage subtil des sens, à la mesure de son éveil. Sa faculté d’expérience peut se raffiner ou être émoussée. La perception reflète ce que nous sommes, dans le sens précis où elle dépend de la clarté de la conscience et de l’attention.

    1) Il faut une clarté supérieure de conscience pour que l’esprit puisse appréhender la richesse et la profondeur du senti, mais d'une conscience qui ne soit pas restreinte par l'intentionnalité de la veille. Il faut que nous puissions faire taire un moment nos projections conceptuelles et émotives, être un à l’écoute de ce qui est. C’est lorsque l’esprit devient immobile et silencieux qu’il peut se placer dans un état où le champ entier du sensible se trouve éveillé. Percevoir d’une manière libre, désintéressée, de cette manière c‘est contempler.

    Une conscience qui est alourdie de son propre discours ne peut être sensible. Elle n’a pas l’innocence nécessaire à l’écoute de ce qui se donne à elle. Elle ne peut pas s’étonner, elle ne peut pas admirer. Elle est noyée dans son propre verbiage et c’est ce qui la rend distraite. C’est seulement dans l’innocence de la perception que s’éprouve la présence à soi et la présence au monde.

    Ce thème a été vu en profondeur dans la pensée indienne contemporaine.  Cette qualité particulière qui donne à la perception une sensibilité plus élevée est très présente dans cet extrait tiré de La Révolution du Silence de J. Krishnamurti :

    « Il avait plu sans arrêt pendant une semaine entière, la terre était boueuse et de larges flaques d’eau s’étalaient sur le sentier. Le niveau de l’eau avait augmenté dans les puis et les grenouilles vivaient des moment merveilleux, coassant toute la nuit sans se lasser La crue de la rivière portant atteinte à la sécurité du pont, mais les pluies étaient bienvenue en dépit du dommage qu’elles causaient. Le temps, aujourd’hui, s’éclaircissait peu à peu, des zones de ciel bleu apparaissaient au-dessus de nous et le soleil matinal dispersait les nuages... ».

    Dans tout le texte affleure un sentiment de ce qui est. C’est un peu, comme si, pour la première fois, nous étions invités à goûter, à regarder, à observer, mais avec une attention qui ne fige pas un objet, avec un regard esthétique qui n’est plus le regard de l’intellect, mais une sensibilité rendue à elle-même. Ce n’est pas notre regard de tous les jours. Nous sommes bien trop préoccupés avec nos pensées pour nous intéresser à ce qui nous entoure. Nous regardons sans vraiment voir. Il nous manque une présence imprégnée de sentiment. Nous sommes au fond distraits, parce que capturés dans le filet de nos pensées. Peut-être aurions-nous ce regard, si, sortant d’une longue maladie, nous avions le sentiment de revivre à nouveau. Cette humidité de la terre, ces odeurs du matin, ces nuances de la brume, tout cela n’est pas senti. Il suffit pourtant de peu de choses pour que l’émerveillement des sens se manifeste. L’attention sans objet, qui se diffuse, effleure ce qui est sans poursuivre une re-connaissance, permet de voir pour voir, de goûter pour goûter, de sentir au toucher, de respirer un parfum, avec la gratuité et l’innocence du sentiment.

    Cette qualité de sensibilité n’est en aucune manière isolée isolée. Elle fait la sensibilité du peintre aux couleur et aux formes, la sensibilité du musicien au sons et aux rythmes. Elle est l’étonnement du sculpteur devant la force de présente d’une attitude, le charme du danseur devant la grâce d’un mouvement du corps. Mais c’est aussi cette sensibilité qui me donne la détresse de l’autre dans la sympathie, l’affliction devant la misère qui m’oblige à détourner le regard. Être sensible, c’est être vulnérable. Celui qui se barricade dans ses habitudes et ses pensées ne peut rencontrer cette sensibilité au sein de la perception. Il ne peut pas non plus rencontrer la beauté qui surprend la pensée et la laisse interdite.

    Plus bas, dans le même texte, au sujet d’un perroquet, l'auteur nous dit :  « ce perroquet là semblait être le point de convergence de toute vie, de toute beauté et de toute perfection. Il n’y avait rien d’autre que cette vivante tâche de vert sur la branche sombre contre le ciel bleu. Vous n’aviez plus ni pensée ni mot dans la tête, vous n’aviez même pas conscience du fait que vous ne pensiez pas... il restait là, très lisse, très élancé, chaque plume à sa place. Il ne devait s’être écoulé que quelques minutes, mais elles recouvraient toute la journée, l’année et la totalité du temps. Toute la vie semblait être contenue dans ces quelques minutes, sans fin ni début ».

    Le maintenant sensible est intemporel. C’est à travers lui que l’esprit entre dans l’intemporel. Le maintenant-vivant, est le maintenant sensible et rien d’autre. On ne peut dire que l’esprit placé dans cet état ne découvre que lui-même, car bien au contraire c’est dans cet état qu’il est une fenêtre ouverte, une présence à ce qui est.

    2) Si la pensée intentionnelle semble faire obstacle, y a-t-il moyen de convoquer cette sensibilité au milieu de la perception ? Peut-on contourner, ou mettre entre parenthèses, les habitudes tracées dans la perception pour retrouver le commerce avec le Monde ? Ce n’est possible que si nous écoutons le monde d’une manière plus poétique que pratique. Dans les mots de Stephen Jourdain, cette question devient : comment pouvons-nous faire surgir l’Eden au milieu de la perception ?

    « Comment accomplir, comment libérer la musique latente dans le paysage terrestre ?

    Beethoven se déclare rarement dans la conjonction d’un mégot, d’une feuille morte et d’une craquelure d’un trottoir. S’il en était autrement, ça se saurait ! Alors, sûrement, effectuer ce type de synthèse, convoquer le séisme édénisateur, est difficile, très difficile ? ». Stephen Jourdain Cahier d'éveil I.

    Et il répond :

    « Non, au contraire, c’est facile. Le geste clé consiste à diffuser son attention simultanément dans toutes les directions, à la déployer comme un éventail et il réclame aussi peu d’effort que de respirer ». Cela veut dire : ne plus percevoir en suivant seulement la trace de nos pensées, mais en laissant l’attention se diffuser dans la présence qui nous entoure. L'attention vigilance se porte sur un seul objet et elle se met en quête de repérage d'identification. Diffuser l'attention perceptive, c'est dissoudre la notion même de l'objet dans la présence. C'est respirer poétiquement dans le monde qui vient en nous.

    Mais le malheur c’est que notre préoccupation quotidienne nous interdit de respirer ! Notre regard sur les choses est imprégné de la dualité de la pensée et cette dualité engendre une relation perceptive au monde fondée sur la séparation. Nous étouffons dans une représentation de la séparation qui rend impossible tout renouvellement de l’acte de percevoir. Voilà pourquoi notre schéma de perception vigilante n’est pas celui d’une perception contemplative.

    Si on suit les indications de Stephen Jourdain  cela donnerait :

    C’est la domination subreptice de la représentation de la dualité dans la perception qui nous prive de la richesse de la donation perceptive. Le résultat, c’est que notre perception est aussi terne qu’habituelle. Réveiller la perception ce serait :

    « Libérer la bouleversante musique latente dans le décor terrestre, et donc préalablement, diffuser tous azimuts notre attention consciente,". Est vraiment si difficile? Non, "c'est facile comme de pousser un landau - mais le hic est que, consciemment nous poussons et inconsciemment, nous tirons. Difficile d’avancer ! ». Il y a dans le sentiment poétique une introduction à ce que serait la vie des sens, libérée du caractère prédateur du mental.

    Le sens poétique, l’art, nous délivrent en nous rendant quelques instant à une perception désintéressée. C’est pourquoi Bergson considérait que la plus haute mission de l’art était de nous apprendre à contempler la Nature, nous apprendre à voir différemment. Voir différemment, c'est voir et non pas reconnaître, projeter, anticiper, conceptualiser. Le voir est un acte généreux qui enveloppe l'amour et la lucidité. La lucidité est intimement intelligence en éveil et perception libérée des projections du mental. Nous pouvons nous établir dans cet état dans lequel l'esprit est comme suspendu dans l'ouverture de la conscience perceptive, sans que le mental ne soit mis en mouvement. Nous pouvons dès à présent être pleinement présents à ce qui est. Mais cela suppose une forme de conscience mais qui n'est pas l'intentionnalité de la vigilance. C'est donc à une autre forme de perception que celle qui structure la vigilance quotidienne que nous sommes invités.

    L'attitude naturelle, dont nous sommes partis au début, a sa justesse : l'idée que c'est dans la perception que l'esprit rencontre le réel est juste, mais réel ne veut pas dire des "choses" contre lesquelles on vient buter :"ce qui tombe là sous le nez", « ce qui tombe sous le regard », comme le pot de fleur sur la table. Nous aspirons à faire de la perception le lieu d'une rencontre avec ce qui est neuf, avec le réel, avec ce qui peut nous surprendre. Les contradictions de notre pensée et notre regard étriqué sur le monde nous en empêchent. C'est notre état de conscience qu'il faut modifier pour que la perception redevienne un enchantement des sens.

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    La perception n’est pas donc pas seulement le reflet de l’esprit qui ratiocine et pense, ou bien elle ne l’est que pour un esprit enfermé dans la routine de ses propres pensées, auquel cas elle n’est que le reflet de notre pensée ou de notre culture. Il est dans la nature de la conscience de veille de structurer la perception dans la relation sujet/objet, de telle manière que le perçu est spontanément objectivé. Mais justement, la véritable perception se situe au-delà. La perception au sens vrai est révélation de ce qui est et cette révélation ne peut-être accomplie que dans une donation du maintenant sensible qui est une ouverture consciente, une présence sans objet, un feu d'un esprit immobile et sans motif. Le terme de sensation pour désigner ce qui soulève en nous l'émotion a été employé pour tenter de cerner le fond impressionnel de la perception.

    Telle qu'elle est pensée dans la conscience commune, la sensation évoque une réalité confuse et obscure : en un mot une sensualité qui n’est pas encore éveillée à elle-même. Il y a pourtant dans la sensation une prodigieuse richesse offerte à l'étonnement des sens. Il est extrêmement important d'accorder toute sa place au ressenti et pas seulement au pensé.

    L'intelligence peut se nourrir au contact de ce qui est dans la perception. Et c'est cette suspension devant ce qui est que nous appelons lucidité. La lucidité permet de voir. Voir n’est pas juger c’est découvrir, recevoir au niveau du sentiment la donation de ce qui est. Le voir qui irrigue de part en part l'intelligence n'est pas une projection du mental, mais une écoute attentive.

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Leçon 91.   La conscience et l'observation 

    Dans un sketch de Raymond Devos, on peut lire ceci : "il y a observer et observer, par exemple, quand on demande aux gens d'observer le silence, ils l'observent, et tête baissée en plus ! » Il y a bien sûr un jeu de mots qui implique un double sens du terme observer. Observer est un terme qui renvoie à la perception d’un objet, mais pris dans un autre sens, il désigne s’arrêter pour se recueillir : observer une minute de silence, le paradoxe étant qu’alors, il n’y a plus d’objet et rien à voir ! Ce qui resterait alors de l’observation, c’est seulement un acte de l’attention sans objet.

    Seulement, la conscience de l’état de veille est avant tout une conscience de quelque chose, une conscience d’objet. Pas une conscience de rien. Pas une attention libre. Cette conscience de quelque chose est fondée sur ce que l'on appelle l'intentionnalité. En vertu de l’intentionnalité, il semble que la conscience ne peut-être dans l’observation que dans la relation à un objet.

    Est-ce à dire qu’il est impossible de s’observer soi-même ? Peut-on se prendre soi-même pour objet d’observation ou bien est-ce que cela ne veut rien dire ? La question est donc de savoir si la conscience de soi se définit aussi par l’intentionnalité ou bien si elle est différente. Peut-on définir la conscience de soi par l’attention à l’objet ? Y a-t-il une forme de conscience intime qui rendrait possible une observation de soi ? La conscience excède-t-elle les limites prescrites par la conscience de l’objet ? Est-il possible qu’il y ait une attention non-dirigée ? Une attention sans objet ?

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A. L’attitude naturelle, la science et l'observation

    Commençons par examiner ce qui se produit communément au sein de la perception. Qu'est-ce qu'observer dans l'attitude naturelle? Autre question corrélative, y a-t-il une différence entre l'observation dans la vigilance quotidienne et l'observation scientifique?

    1) Dans la vigilance quotidienne, nous disons observer pour désigner une perception attentive et soutenue d’un objet. Ce peut-être le fait de grappiller un maximum de détails, ou surtout de ne pas perdre de vue un objet. Le pêcheur observe le bouchon qui flotte, relié à l'hameçon. Le chasseur observe la trouée entre les arbres dans laquelle il attend un vol de perdrix. La secrétaire de l'agence immobilière observe à sa façon son objet privilégié, un client, le monsieur qui attend sur la chaise. Elle a noté qu'il est nerveux, qu’il ne tient pas en place. Elle a observé que sa tenue et sa manière de parler indiquent une personne plutôt aisée. On va lui faire les offres les plus hautes d'abord et on négociera après ! Dans l’attitude naturelle, l'observation suppose donc une identification de l'objet, l'observé et une position de l’observateur. Ce qui est très caractéristique, c’est que l’observé est posé dans une dualité nette vis-à-vis de l'observateur. Le sujet se distingue et s’oppose à l'objet. Les moineaux que j’observe depuis un moment jouer dans la flaque ne sont pas moi. « Moi » est un concept qui se pose dans la dualité. La secrétaire qui observe le client se prend pour la secrétaire de l’agence, et elle n’est pas le client, elle le regarde en secrétaire, en le jugeant, chez elle l'observation est une évaluation. Elle le regarde de « pied en cape", de "haut en bas" en se disant : "voyons ce que je vais lui proposer". Elle observe un objet qui est un "client" potentiel. Le pêcheur et le chasseur observent une proie, non pas en tant que tel un poisson ou un oiseau. L’objet répond à une intention du sujet. La proie est l'objet et l'objet ainsi posé, pose aussi le sujet, à savoir le chasseur et le pêcheur. Chacun de nous, dans la vigilance quotidienne, se met dans ce rail de perception duelle, et cela à partir du moment où le mental pense et interprète la perception. Ce serait évidemment très différent d’observer sans faire advenir la séparation dans la dualité, sans imposer une image de l’autre (un client, une proie, un rustre, un punk, un étudiant etc.), sans juger. Ce que nous ne faisons quasiment jamais dans l’attitude naturelle, car notre mode de représentation habituel nous porte à opposer, à observer tout en jugeant dans la dualité. (texte)

    2) On dit que la science s’oppose à la pensée commune. Il est aussi admis que la pensée commune est par nature très subjective par rapport à l’approche objective de la science. Cela doit se traduire par des distinctions dans le statut de l’observation. Il doit y avoir donc des différences nettes entre l’observation scientifique et l’observation en général. En effet, l’observation scientifique n’est pas fondée sur des jugements de valeurs, mais plutôt sur des jugements de fait, encadrés par une armature conceptuelle solide. Le scientifique observe avec une méthode, avec des instruments de mesure, et il se réfère à des théories qui sont la texture de sa représentation, le filet qu’il jette sur le Réel. A l’intérieur de la représentation scientifique, l’observation rejoint l’expérimentation, tout en ayant une portée plus large. On peut observer les étoiles sans procéder à une expérimentation. On peut observer le manège d’un couple de mésange auprès de leurs petits.

    Cependant, la science définit la notion d’observation dans le cadre de l’approche objective de la connaissance et qui dit objectivité, dit mesure. Le scanner du médecin spécialiste qui ausculte un malade qui mesure, localise une tumeur cancéreuse est une des prouesses de notre technique. Le télescope de l'astrophysicien, le microscope du biologiste, les instruments de mesure, sont la fierté de notre science de l'observation. Pour obtenir des instruments de mesure très sophistiqués, les pays développés sont prêts à faire des dépenses considérables. Nous avons une déférence presque superstitieuse devant tout ce qui relève de la mesure. Il est vrai que le sérieux parle dans les chiffres ! Une observation assortie de mesure acquiert le statut de l'objectivité et l'objectivité est la norme du savoir moderne. Dire "un groupe de dauphins s'est approché du canot" est une observation littéraire. Dire "un groupe de cinq dauphins, dont deux petits, s'est approché du canot" relève déjà d'avantage de l'observation scientifique, car on introduit de la mesure. D’autre part, l'observation scientifique ne peut pas se faire au petit bonheur, comme dans l’observation ordinaire, mais suivant un protocole bien précis. Elle est intentionnelle au sens où elle est organisée, où elle vise à repérer des constantes, à isoler un facteur spécifique. L’observation scientifique n'a rien à voir non plus avec l’observation diffuse du peintre par exemple, ou avec ce que Stephen Jourdain appelle « la perception omnidirectionnelle ». Elle n’est pas une forme de contemplation, elle est, dès son origine, une observation pensée, conceptualisée, théorisée par avance. Même en tant qu’observateur, le chercheur travaille à l'intérieur d'une théorie sur des hypothèses qu'il vérifie. Toute observation scientifique est encadrée par une théorie sans laquelle elle n'aurait guère de sens, car justement le sens vient de la théorie et pas de ce que l’on observe. Le rôle de l’observation est cependant important pour corroborer une théorie, car c’est à travers la relation aux faits que nous découvrons quand la théorie concorde avec nos observations et là où elle est prise en défaut. De toute manière, elle sert de guide à l’observateur qui ne trouve dans la Nature que ce que la théorie y a mis.

    Mais alors d’où vient la théorie, si elle n’est pas tirée de l’observation ? Quel rapport y a-t-il entre une théorie scientifique et l’observation ?De quelques observations et par induction, on pourrait peut-être dégager une sorte de loi générale. C’est ce qu’a cru pouvoir montrer l’empirisme. Seulement, une loi n’est pas une simple généralisation. On ne trouve pas une théorie en observant la nature, on doit l’inventer. L’induction n’explique en rien les audaces inventives des théories nouvelles. Il y a un saut entre ce qui est simplement observé et ce qui est inventé sur le plan des concepts. Comme le dit très bien Einstein, une théorie est une création imaginaire, une pure invention conceptuelle, mais dont la représentation possède ce caractère particulier de pouvoir se formuler en langage mathématique. Une théorie n’est pas pêchée dans l’observation, mais est une œuvre de l’imagination scientifique. Le problème du statut à accorder à l’observation dans les sciences se situe ailleurs que dans la question de l’origine des théories. Il se résume à demander quelle est la portée exacte des concepts qui structurent une théorie dans leur correspondance aux faits.

    Il n’est pas simple de préciser en épistémologie la relation que la théorie scientifique entretient avec l’observation. Les polémiques actuelles sur le statut de l’observation font apparaître plusieurs doctrines :

    a) Les partisans de l'instrumentalisme qui distinguent les concepts applicables aux observations et les concepts théoriques. Si le concept de relativité est théorique, celui de masse mesurable est applicable à l'observation et est susceptible de rendre possible la mesure. Il y aurait alors dans la théorie un noyau idéal qui ne serait pas concerné par la relation à l’observation. (texte)

    b) Les partisans du falsificationnisme inauguré par Karl Popper, considèrent que les théories peuvent être falsifiées par l'observation, ce qui revient à montrer qu'il est en réalité impossible d'établir la vérité absolue d'une théorie. Une théorie peut-être corroborée par des faits relevant de l'observation, mais cela ne lui donne qu'une probabilité de vérité. Il reste possible que des observations ultérieures nous obligent à la revoir.

    c) Les partisans du néo-positivisme (du Wiener Kreis, le Cercle de Vienne, sous l’influence notamment de Ludwig Wittgenstein) partent du principe que tout énoncé pourvu de sens doit se référer se référer à une donnée observable. C’est-à-dire que la mesure de tout énoncé est suspendue à une expérience possible qui le fait entrer dans le champ d’un savoir rationnel. Par expérience possible, il ne fait pas de doute que le Cercle de Vienne, comme Kant, n’entend que l’expérience empirique.

    Si nous laissons de côté les polémiques, il y a tout de même un implicite dans ces différents points de vue. Personne ne remet en cause la nécessité de s’appuyer sur une instance qui permette un dialogue entre la théorie et les faits, l’instance de l’observation ou de l’expérimentation. Il y a aussi entente sur la rigueur nécessaire à l’établissement d’observations. Quand on admet la pertinence de la mesure, on admet les conditions qui assurent la détermination de l’objet. Mais dès qu’il est question de savoir comment user de manière satisfaisante de la mesure, il n’y a sur le fond pas de différence entre l’observation habituelle et l’observation scientifique, il n’y a qu’un prolongement. Il s’agit toujours d’opérer une distinction nette entre le sujet et l’objet. Toute observation renvoie à la nature même de l’état dans lequel elle est opérée, c’est-à-dire à la vigilance d'un observateur. Les instruments de mesure ne sont que des extensions de notre perception dans la vigilance. Le recours à un instrument de mesure ne change pas la manière dont nous pensons l’objet, ni la dualité sujet/objet qui traverse l’attitude naturelle. texte. Observable signifie toujours rattaché à la perception, à l'expérience telle qu'elle est structurée dans la vigilance. Il n’est donc pas étonnant que toute la science classique se soit construite sur la dualité, sur la séparation du sujet et de l’objet dans l’observation. C’est même sur cet a priori que repose l’idée d’objectivité absolue dans laquelle la science moderne s’est développée pendant très longtemps. Que veut dire en effet objectivité absolue ? Que le savoir est posé indépendamment du sujet qui le constitue, de sorte que justement au bout du compte il ne reste que l’objet et que l’on a complètement perdu de vue le sujet. L’objet observé est décrit tel qu’il serait, « objectivement », indépendamment de tout observateur humain. L’objectivité absolue prétend parler de ce qu’est le monde en soi, comme si on pouvait détacher entièrement l’observation de l’observateur qui l’effectue. Le « monde objectif » de la science classique est sensé rester identique, même si il n’y avait personne pour l’observer ! Le soleil reste rond, la rose reste rouge et le mur blanc même si personne n’est là pour les voir !

    Il faut s’éveiller de cette d’illusion. Il n’y a pas d’objet sans sujet, pas d’observé sans observateur et il n’y a pas de séparation réelle entre l’observateur et l’observé. Ayons un peu d’audace. Et si il n’y avait pas de dualité réelle ? Dit autrement : s’il n’y avait pas d’objectivité absolue ? Pas d’objectivité forte, comme dit Bernard d’Espagnat ? Et si ce que nous savons sur le monde demeurait à jamais une représentation? S’il n’y avait d’objectivité que faible, relevant d’un consensus intersubjectif entre les savants ?

    Il est assez stupéfiant que ce soit la physique elle-même qui ait proposé cette extraordinaire révolution de point de vue, à travers la théorie quantique. La théorie quantique a le mérite de remettre sur pied la notion d’observation en rétablissant la dimension de la subjectivité de l’observateur. Elle a le mérite de mettre le doigt sur le caractère fictif de la dualité observateur/observé. Comme l’écrit Catherine Chevalley « Le propre de la théorie quantique est de rendre caduque la situation classique d’un « objet » existant indépendamment de l’observation qui en est faite ». Si le schéma classique de la science était observateur/observé, ce que la théorie quantique invite à considérer serait plutôt observateur-observation-observé. Ce renversement revient à regarder l’observation comme un processus qui lie de manière inséparable l’observateur et l’observé. Ce lien est réel, c’est l’idée de séparer l’observateur et l’observé qui est fictive, qui repose sur une illusion. C’est la pensée qui produit cette illusion en opérant une fragmentation là où il n’en n’existe pas, là où n’existe qu’un continuum d’expérience.

B. Perception interne et observation externe

    Pourtant, depuis Socrate, dans la tradition occidentale, il est constamment fait mention de la nécessité d’exercer sur soi un effort de réflexion pour se prendre soi-même pour objet et tenter de mieux se connaître. Tel est le sens de l’examen de conscience, de l’introspection, de la psychanalyse existentielle de Sartre, des formes de l’auto-analyse sur le plan psychologique. Nier la dualité entre observateur et observé, est-ce que ce n’est pas du même coup renoncer à la possibilité pour le sujet de se connaître lui-même ?

    A partir du moment où on définit le savoir à partir du modèle de l’objectivité absolue, il est évident que l’appréhension de la subjectivité devient problématique, car il est très difficile d’opérer dans le domaine de l’intériorité la même distinction sujet/objet que celle dont on se sert dans le domaine de l’extériorité. Auguste Comte, dans un texte célèbre, prend à parti Maine de Biran, Victor Cousin, le spiritualisme et toutes les approches fondées sur l’introspection en ces termes : « par une nécessité invincible, l’esprit humain peut observer directement tous les phénomènes, exceptés les siens propres. Car par qui serait faite l’observation ? On conçoit, relativement aux phénomènes moraux, que l’homme puisse s’observer lui-même sous le rapport des passions qui l’animent, par cette raison anatomique, que les organes qui en sont le siège sont distincts de ceux destinés aux fonctions observatrices ». Comte s’appuie sur la théorie de Gall selon laquelle, à chaque faculté distincte correspond une case, ou une bosse du cerveau. Les facultés intellectuelles sont sensées être localisées dans la région frontale, les facultés affectives dans le cerveau moyen et postérieur. Quand l’intelligence observe une passion, c’est un « organe » (frontal) qui est impressionné par un autre organe (occipital). Ce genre de vue est balayé par la compréhension systémique du cerveau. Ce qu’il faut surtout en retenir, c’est que pour Comte, le concept de phénomène observé doit être posé dans la représentation de l'extériorité perceptive. Dans l’ordre de l’objet quantifiable, mesurable. Même quand il évoque les passions, Comte ne les regarde que d’un point de vue biologique. Disons alors que l’amour, la peur, le désir, la joie, ne sont que des résultats de modifications des hormones ou des transformations chimiques du cerveau, de l’homme neuronal. Ce que l’on peut objectivement mesurer. Ou bien, on regardera la passion uniquement du dehors, comme un comportement. Ce qui est le projet de la psychologie du comportement de Pavlov à Watson, le béhaviourisme. Ainsi, « le meilleur moyen de connaître les passions sera-t-il toujours de les observer en dehors ». Ce que Comte met alors entre parenthèses, c’est précisément l’épreuve intérieure de la passion, la Vie donnée à elle-même dans la passion et la possibilité qu’elle aurait de se connaître au sein de sa passion, dans sa pure subjectivité. Pour Comte, il faut d’emblée se méfier de la subjectivité et des passions. « Tout état de passion prononcé, c’est-à-dire précisément celui qu’il serait le plus essentiel d’examiner, est nécessairement incompatible avec l’état d’observation ». Nous comprenons bien que, par exemple dans le vécu de la colère, dans l’identification de l’esprit aux émotions, l’esprit soit emporté et ne puisse rien connaître. Mais qu’en est-il des vécus de conscience au pathos plus apaisé, tel que le calcul intellectuel ? Comte est encore plus radical. « Quant à observer les phénomènes intellectuels pendant qu’ils s’exécutent, il y a impossibilité manifeste. L’individu pensant ne saurait se partager en deux, dont l’un raisonnerait et dont l’autre regarderait raisonner. L’organe observateur et l’organe observé étant, dans ce cas, identiques, comment l’observation pourrait-elle avoir lieu ? ». Si on devait s’en tenir à la physiologie naïve de Comte, la remarque ne porterait pas. Il faut prendre la critique sur un plan psychologique. Dans la possibilité d’éprouver un vécu et de le penser. Ce qui est étrange dans pareil texte, c’est le manque de connaissance des processus conscients sur lequel il repose. Souffrir est un vécu de conscience, penser que l’on souffre, ce n’est pas la même chose. La douleur fait mal, mais la pensée de la douleur n’est pas douloureuse. Faire une erreur d’addition est une chose, penser l’erreur d’addition en est une autre. Si on est attentif à ce qui se produit dans l’état de veille, nous verrons que nous ne nous contentons jamais de rester dans le ressenti et qu’immédiatement après nous créons le penseur. C’est une opération somme toute très banale et qui ne demande pas des aptitudes psychologiques prodigieuses. Par nature le penseur suppose la mémoire, il n’existe qu’avec la mémoire. Pas de penseur sans temps psychologique. Au fond, ce que l’on appelle introspection, ce n’est jamais que la reprise après coup que nous opérons par la pensée sur le souvenir vécu. Et si nous prenons en compte le temps, nous ne voyons plus alors où se situe la contradiction dont parle Comte. Cependant la pensée peut inventer deux « moi ». Quand je me prends pour celui qui fait ce travail d’introspection, quand je me place en apparence comme au dessus de ma vie subjective, je me pose comme un « moi juge ». Quand je ne regarde que l’épreuve éperdue de ma vie subjective, je me pose comme un « moi condamné ». Alors qu’il ne s’agit d’évidence que de la même personne et de la même temporalité. Autre manque de connaissance des processus conscient dans ce texte de Comte, l’idée implicite que l’observation extérieure d’un objet serait un modèle, parce qu’elle serait exempte d’erreur. Mais l’observation externe est sujette à l’erreur et cela d’autant plus qu’elle est scientifique ! Cela d’autant plus qu’elle est opérée avec des instruments de mesure sans soin ni attention. Sans compter que, de toute manière, l’observation purement objective, cela n’existe pas en soi. Toute observation est encadrée par une théorie et soumise à une interprétation.

    Ce qui échappe entièrement à Auguste Comte, c’est toute l’importance de la phénoménologie de l’observation. C’est exactement sur ce point que Brentano, répond exactement à Comte, tout en dépassant les limites du positivisme. Ce que Brentano montre, c’est que c’est une grave erreur que de transporter les conditions de l’observation scientifique, telles qu’elles sont impliquées en physique, dans le domaine de l’intériorité. Aussi préfère-t-il se débarrasser du terme « d’observation interne », bien trop lesté de présupposés positivistes pour préférer le terme de perception interne pour désigner la source de connaissance sur laquelle la psychologie peut-être fondée. « Comme toutes les sciences de la nature, la psychologie repose sur la perception et sur l’expérience. Mais sa source est la perception interne de nos propres phénomènes psychiques. En quoi consistent une représentation, un jugement, et ce que c’est que plaisir et douleur, désir et aversion, espoir et crainte, courage et découragement, décision et intention volontaire, nous ne le saurions jamais, si la perception interne de nos propres phénomènes ne nous l’apprenait ».

    Vouloir tenter de pratiquer un dédoublement objectif entre observateur et observé, dans le domaine de la conscience est une pure illusion, et la seule idée de vouloir tenter cette séparation ne peut conduire qu’à l’échec et aux maux de tête : « je connais des exemples de jeunes gens qui, désirant se consacrer à l’étude de la psychologie allaient au seuil de la science, désespérer de leurs propres aptitudes. On les avait dirigés sur l’observation interne ». C'est-à-dire l’observation duelle, celle qui, comme le dit plus loin le texte, regarde les vécus de conscience « comme des phénomènes physiques ». Ce qui est une absurdité. Brentano continue : « Ils avaient tenté l’expérience à grand peine et à plusieurs reprises ; mais c’est en vain qu’ils s’étaient donné tout ce mal ; ils n’avaient récolté qu’un tourbillon d’idées confuses et de maux de tête ». C’est une absurdité que de vouloir introduire une division dans le flux de la vie subjective, là où la division n’existe pas. Si, à la rigueur, le modèle de l’objectivité absolue peut valoir dans l’ordre des sciences de la Nature, il ne peut pas s’appliquer à l’exploration, à la connaissance de la subjectivité.

    Mais alors qu’est-ce qui rend possible une connaissance de la subjectivité, une description de la subjectivité ? Et puis, cette perception interne dont parle Brentano, qu’est-ce que c’est si ce n’est une observation non-duelle ? Comment peut-on connaître ainsi, et se connaître, sans objectivation ?

    Il faut justement examiner comment l’objet est posé par le sujet, comment l’objet est constitué par le sujet. En vertu de quoi ? Et c’est là que Brentano fait une découverte géniale qui sera largement exploitée par Husserl, c’est que la conscience vigilante est fondée sur un caractère fondamental, l’intentionnalité qui est le lien entre le sujet et l’objet. « Ce qui caractérise tout phénomène psychique, c’est ce que les Scolastiques du moyen âge ont appelé la présence intentionnelle (ou encore mentale) et ce que nous pourrions appeler nous-même … direction vers un objet (sans qu’il faille entendre par là une réalité) ou objectivité immanente. Tout phénomène psychique contient en soi quelque chose à titre d’objet, mais chacun le contient à sa façon ». Toute conscience – au sens de l’expérience de l’état de veille - est conscience-de-quelque-chose et certainement pas conscience de rien. La nuance faite entre objet et réalité est importante. Il n’est pas nécessaire que l’objet soit réel, objectif, extérieur, comme dans l’observation scientifique : la trajectoire du pendule, le jet de vapeur de souffre, la paramécie, la colonne de fourmis. L’objet n’est objet que pour la conscience qui le pose, parce qu’il est la visée d’une intention. En un sens, dans la rêverie, ma conscience a toujours un objet, un objet qui est l’image. L’intentionnalité à l’œuvre dans la perception d’une chose prend une forme différente de celle qui est à l’œuvre dans la conscience d’image. Percevoir, ce n’est pas imaginer. Cependant, dans les deux cas, elle demeure conscience intentionnelle. Quand je perçois, je perçois quelque chose visé à titre d’intention. Quand je pense, je pense à quelque chose. Quand je désire, je désire quelque chose. Quand je me souviens, je me souviens de quelque chose. Percevoir, désirer, se souvenir, imaginer, réfléchir sont des formes différentes de l’intentionnalité. Ainsi, « dans le jugement, c’est quelque chose qui est admis ou rejeté, dans l’amour quelque chose qui est aimé, dans la haine quelque chose qui est haï, dans le désir quelque chose qui est désiré et ainsi de suite ». Il devient dès lors possible de comprendre les phénomènes psychiques en suivant le fil conducteur de l’intention. L’intention est comme une flèche dirigée du sujet vers l’objet.

    Qu’est-ce que l’amour pour autant qu’il est déterminé par la structure de la vigilance, qu’est-ce que l’amour pour autant qu’il est intentionnel ? L’amour de quelque chose, c'est-à-dire en fait l’attachement qui me lie indéfectiblement à l’objet de mon amour. Ce lien est tissé par une intention consciente. Si mon intention s’éteignait, si mon intention se déplaçait vers un nouvel objet, pour se cristalliser sur une autre personne, pour se chercher ailleurs, je cesserais de m’attacher à A pour m’attacher à B. Qui dit intentionnalité dit visée d’une fin, dit finalité consciente, qui dit visée d’une fin, dit aussi motivation pour l’atteindre. Il devient dès lors possible de décrire les opérations de la conscience sur la base de l’intentionnalité. Comprendre, c’est de ce point de vue saisir une intention. La causalité que nous utilisons dans les sciences de la Nature ne permet pas de comprendre une personne de l’intérieur, elle permet seulement d’expliquer un phénomène naturel, sans introduire la dimension consciente. Mais l’intentionnalité oui, parce que l’intentionnalité est la conscience en acte dans la vigilance. Cette forme de conscience implique la motivation. Et la compréhension de l’attitude naturelle dans la vigilance cherche des motivations derrière les actes. La psychologie trouve ainsi dans la phénoménologie la voie d’un renouvellement complet, la voie de la description des vécus de conscience, pour autant qu’ils sont fondés sur l’intentionnalité. Qu’est ce que la violence en ce sens ? Ce qui est construit sur l’intention de nuire. L’intention vise la négation de ce qu’elle considère comme un obstacle à détruire, à blesser, à outrager, à insulter. Je peux très bien voir cette intention, car elle accompagne mes actes violents. Elle les traverse de part en part. Je peux tout à fait la voir sans pour autant me diviser en deux. Sans avoir besoin, selon l’image d’Auguste Comte, de me mettre au balcon pour me voir passer dans la rue.

    Mais l’intentionnalité n’est pas seulement importante pour le renouvellement de la psychologie. Elle est au fondement même de la structure de la représentation. De toute représentation érigée sur la structure de la vigilance, y compris la représentation scientifique. Mais si la Vie en moi précédait toute intentionnalité ? Et si la Vie demeurait Soi sans jamais entrer dans la représentation, dans la dualité du sujet et de l’objet ? Et si la Vie était l’Invisible qui jamais ne se montre dans la forme du sujet et de l’objet ? S’il s’avérait que l’intentionnalité est incapable de rendre compte de l’intériorité pure du sujet, c’est le procès radical de la représentation qu’il conviendrait de conduire. Or c’est tout le sens de l’œuvre de Michel Henry que d’avoir conduit cette remise en cause.

C. Observation et non-dualité

    Mais avant d’aller jusque là, essayons de comprendre ce que pourrait être une observation sans la dualité sujet/objet. Pour tenter d’entrer plus avant de manière concrète dans l’appréhension du continuum vivant de l’expérience, j’emprunte à Arnaud Desjardins un court récit :

« Près de l’ashram de Swami Prajnanpad se trouvait un arbre ‘exotique’, inconnu en France. J’aimais le contempler et je remarquais un jour un jeune villageois des environs qui ne lui jetait même pas un coup d’œil. Je devinais que, par contre, un sapin du Jura ou des Vosges eut été pour lui on ne peut plus étrange. Je compris que nous ne voyons pas le même arbre : je ne vois pas ‘le’ banyan, mais ‘mon’ banyan.

J’ai partagé ce constat avec Swamiji qui a simplement laissé tomber ces mots : ‘pas je regarde l’arbre, l’arbre est regardé’. Cette parole peut paraître d’abord difficilement compréhensible mais, en vérité, son contenu, sa richesse, son efficacité concrète, sont immenses. Pas ‘j’observe ma respiration’, mais ‘ma respiration est observée’. Pas ‘j’écoute (même avec bienveillance) Simone’, mais ‘Simone est écoutée’. Pendant un instant l’ego n’est plus là. Et ces instants peuvent devenir de plus en plus fréquents et prolongés ».

    Voir « mon » banyan, c’est le percevoir en l’identifiant dans la dualité sujet/objet. C’est là un acte commun que nous accomplissons en vertu même de la vigilance. Moi, je vois un banyan, lui, n’y fait pas attention. L’intervention de S. Prajanapad surprend ce cours de la pensée. L’accent est tout de suite mis sur l’observation seule et non porté sur l’observateur comme entité séparée ou sur l’observé comme objet séparé, car le lien réel est l’observation. L’ego a besoin pour exister de se poser dans la dualité. Déplacer l’attention vers l’observation seule suspend la manifestation de moi en tant que sujet face à l’objet. Que reste-t-il ? Il reste ce qui est sans que la dualité intervienne. Il n’y a en réalité qu’un état d’expérience vivante.

    Cela signifie que si l’observation est vivante, pleinement consciente, il n’y a plus de dualité, il n’y a que le continuum vivant de l’expérience. Une ouverture complète apparaît, ce n’est plus la vigilance ordinaire, mais c’est la lucidité. Dans De la connaissance de soi, Krishnamurti le précise très clairement. Il dit de la lucidité qu’elle « est l’observation sans la condamnation. La lucidité engendre la compréhension, car elle ne comporte ni condamnation, ni identification, mais une observation silencieuse. Si je veux comprendre quelque chose, je dois évidemment l’observer, je ne dois pas critiquer, je ne dois pas la poursuivre comme étant un plaisir, ou l’éviter comme étant un déplaisir. Il faut qu’il y ait simplement la silencieuse observation d’un fait. Il n’y a pas de but en vue, mais une perception de tout ce qui survient ». Dans la vigilance, ce que nous appelons « observation » est seulement une perception fondée sur un but, sur la projection de l’intentionnalité, elle enveloppe alors le jugement et l’évaluation. La lucidité est une suspension de l’intentionnalité qui se maintient dans l’ouverture sensible, libre et accueillante de la Présence (texte). Une observation sans objet. Une vigilance passive.

    Y a-t-il une entrée progressive dans la lucidité ? S’agit-il d’une sorte de saut au-delà de la perception habituelle ? D’une sorte d’effort supplémentaire ? D’un exercice ? Fausses questions suggérées par le conditionnement habituel de la perception. L’observation non-duelle est infiniment plus simple, plus sensible, plus proche. « Cela n’est pas difficile : c’est ce que vous faites tous lorsque quelque chose vous intéresse, lorsque cela vous intéresse d’observer votre enfant, votre femme, vos plantes, vos oiseaux. Vous observez sans condamnation, sans identification ; par conséquent, dans cette observation, il y a une complète communion, l’observateur et l’observé sont complètement en communion ». Qu’y a-t-il donc dans l’observation lucide ? Dans l’intérêt il y a la Passion. Ce n’est pas un jeu de l’intellect posant face à lui un objet à analyser, mais un contact du cœur. Aussi, le texte continue en disant : « vous ne pouvez faire cela que lorsque vous aimez ». L’amour ne crée pas de séparation, de division. Cependant, parce que la dualité sujet/objet se met très vite en place dans l’ordre de la perception, Krishnamurti donne une invitation progressive : « Cette lucidité commence avec les choses extérieures, elle consiste à être … en contact avec les objets, avec la nature. Tout d’abord on perçoit avec lucidité les choses qui nous entourent, on est sensible aux objets, à la nature, ensuite aux personnes, ce qui veut dire être en relation, et ensuite il y a la perception lucide des idées ». Je peux très bien observer un oiseau se poser dans le jardin, sentir le tremblement de son aile, sans introduire de jugement, d’évaluation. Sentir le pain grillé, avec le beurre qui fond, sous le miel. Il est déjà plus délicat d’observer dans la même neutralité le collègue de bureau, justement parce que la pensée pose très vite « collègue de bureau » et occulte la relation humaine, la relation sensible, celle de Jacques qui est là, assis devant un monceau de papier. Et le virage est très rapide. Je n’observe plus, je juge, j’évalue, je condamne : « il est encore débordé, incapable de faire les choses au fur et à mesure. C’est un incapable ». Je suis entré dans le schéma duel identification/condamnation et il n’y a plus la moindre affection dans ce regard. Et pourtant, l’appréhension sensible de la présence est toujours possible.

    Faut-il faire des différences entre ces différentes formes d’observation ? Non. « Cette lucidité – qui consiste à être sensible aux choses, à la nature, aux personnes, aux idées – n’est pas composée de processus différents, mais est un seul processus unifié. C’est une constante observation de tout, de chaque pensée, sentiment et acte à mesure qu’ils surgissent en nous-même ». Ce n’est pas un exercice. « La lucidité est d’instant en instant et par conséquent n’est pas obtenue par des exercices ». Elle est la conscience elle-même et rien d’autre. Être lucide c’est être. Observer, c’est être intensément conscient, (texte) le mot « intensément » ici n’ayant pas du tout le sens d’un effort à faire, mais

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Leçon 101.   La présence et l’éveil 

    Dans notre vigilance quotidienne, nous ne nous posons pas la question de savoir en quoi que ce soit, ce que veut dire "être présent et éveillé". On vit, on souffre, on espère, on crie, on se plaint de conditions de vie insupportables, mais, bof ! On est là, dans ce monde, et on essaie de faire attention, de mener sa vie le mieux possible. Être éveillé ? C’est se jeter dans le rythme des préoccupations quotidiennes. Être présent ? C’est ne pas perdre de vue sa tâche, faire attention. Être sur la brèche. Sur le qui-vive. Dans l’urgence de ce qui est à faire et dans la prévision de ce qui doit être fait à tout prix.

    Malgré tout, en même temps, nous n’avons pas franchement toujours l’impression d’être tout à fait là. Présents. Nous flottons souvent dans un intermonde entre rêve et réalité et nous attendons le sommeil nocturne pour avoir du repos, en dehors de ce monde de la veille, où nous ne sommes le plus souvent que de manière assez distraite. Quand nous trouvons dans un magazine un article dans lequel il est fait mention d’Eveil, de Présence complète, cela nous interpelle tout de même, parce que nous sentons bien qu’il y a dans notre vie comme une somnolence dont nous aimerions de temps en temps pouvoir sortir. Il faut dire que notre époque connaît une efflorescence sans précédent de littérature spirituelle où il est question de l’éveil. Ce ne peut être seulement un effet de mode. De l’idéologie new age seulement ? Est-ce que tout cela est sérieux ? Il y a sûrement quelque valeur dans tout cela que je manque peut être, dans ce que j'appelle ma vigilance quotidienne. Ou bien est-ce que tous ces gens que l’on présente comme des « éveillés », ne sont que des charlatans qui invitent une population crédule à rêver la vie autrement ?

    Qu’est-ce que la présence ? Est-ce la même chose que la vigilance ? Une super-vigilance ? Une vigilance héroïque ? Et l’éveil, qu’est-ce que c’est si ce n’est pas la vigilance quotidienne ? Est-ce que cela a rapport avec une sorte de sensation vive ? Avec un travail intellectuel particulier ? Avec une sorte d’auto-analyse ?

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A. Présence et absence dans l’attitude naturelle

    N’allons pas trop vite et arrêtons-nous sur ce qui est communément compris par « présence ». Quand on fait l’appel dans une salle de classe, ceux qui sont là répondent « présent !», quant à ceux qui ne sont pas « là », nous disons qu’il faut noter leur « absence ». Dans l’attitude naturelle, être présent, c’est être « là », ne pas être présent, c’est ne pas être « là ». La présence se réfère à une chose extérieure ou à une personne. Que ce soit présence ou absence, dans les deux cas, nous pensons en terme de « constat » de fait. Je constate la présence de la majorité des membres du conseil, je constate que A et B sont présents, mais que C et D sont manquants. Je peux ouvrir la séance. C’est dans le même sens que je dirai que mon portable était dans ma poche tout à l’heure, bel et bien présent, et que maintenant, il n’y est plus, et son absence m’inquiète. L’absence de cet objet familier à sa place habituelle et en son lieu habituel, me gêne, plus exactement, me dé-range. J’aime que tout soit rangé à sa place, les choses comme les personnes. Que tout soit présent à sa place, « comme il faut ». Cela me gêne que tout ne soit pas présent à sa place habituelle. (texte)

    Il y a dans cette appréhension de la présence et de l’absence une foule de présupposés.

    a) Tout d’abord, le sens du mot « présent » est très nettement objectivé, chosique. Il est dans la nature de la vigilance quotidienne de saisir la présence comme chosique. Il est dans la nature de l’attitude naturelle de saisir l’existence comme chosique. Le privilège accordé à la constatation en est la preuve évidente. Pourtant la constatation, en pareil cas, ne donne que le fait massif d’une existence, posée là et que je peux surtout identifier. Le pot de confiture sur la table, le vase près de la fenêtre. Ce n’est pas l’observation.

    b) De plus, rigoureusement, je ne peux pas dire que je « constate » une « absence », c’est un abus de langage, ce n’est pas du tout un constat. C’est une déduction. Je m’attends que les choses soient disposées d’une certaine manière (L’ego aime régenter son monde). Et voilà qu’une chose n’est pas là où je l’attendais. Je dis que je « constate » son absence, mais en fait, ce qui fait problème, c’est surtout que l’ordre que je voudrais mettre dans les choses est remis en cause. Une chose n’est pas là où je voudrais qu’elle soit. Comment se fait-il que ma sacoche ne soit plus là ? Je l’ai posée là tout à l’heure, elle n’y est plus. Pourtant, je me souviens bien qu’il y a deux minutes, elle était présente sur la table. Si je ne faisais qu’observer attentivement, je ne ferais pas ce genre de déduction. Je ne serais pas dans la pensée d’un ordre imposé à l'intérieur de mon monde personnel, je ne percevrais que la présence. Présence de la lumière qui entre dans la pièce, présence de Paul à mes côtés, présence de la toile d’araignée qui est sur le mur à gauche. Pas d’absence.

    c) Il est assez clair que ce que j’appelle mon « monde présent» de la vigilance, il est avant tout perçu avec ma mémoire, mes attentes, mes désirs, il est tracé par mon action. C’est ma représentation qui impose la cohérence, le concept d’un ordre de présence. Ce n’est pas ce que donne l’ouverture vers le réel d’une observation libre et lucide. d) Nous remarquons aussi que la vigilance quotidienne pense la présence/absence dans une ferme dualité placée d’emblée dans l’objet présent ou absent. Ce qui est aussi frappant, c’est l’aplatissement du sens de la présence dans le sens de l‘objectivité. Tout de même, il ne faut que très peu d’attention pour remarquer que la présence du pot de fleur est très différente de la présence d’autrui. Même considérée dans le champ de l’extériorité, et de la multiplicité, la présence me soumet à des variations très importantes qui n’ont rien « d’objectives ». Le regard qui est posé sur moi, la présence en chair et en os de Madeleine devant moi, ce n’est certainement pas comme le pot de fleur sur le bord de la fenêtre. Si elle est présente, ce n’est pas du tout comme une chose. Ce qui me trouble par excellence, c’est la présence consciente. La présence spirituelle.

    Peut être ai-je oublié que cette présence spirituelle était déjà engagée dans ma relation aux choses. Peut être ai-je oublié ma propre présence au monde. C’est tout de même assez étonnant, je n’ai pas pensé à ma propre présence, mais j’ai tout de suite pensé à la présence des choses et des personnes. Ce manque d’attention à l’égard de ma propre présence est la condition habituelle de la vigilance quotidienne. Une ignorance qui accompagne la conscience habituelle, toute tournée vers le monde des objets. Parce que la vigilance est d’abord chosique, il est donc naturel que, lorsque nous sommes interrogés sur notre présence, nous ayons tendance à nous considérer nous-mêmes, comme une chose jetée parmi les choses. « Je suis présent », veut communément dire, « je suis avec les autres ». Le compotier à côté de la soupière, le livre à côté des autres livres sur l’étagère, le type qui est là au troisième rang sur la photo, à côté de la fille rigolote et de la mamie qui rigole pas du tout !

    J’ai si peu le sentiment de ma présence, que je la dévale sur le plan de l’existence d’une chose posée là, parmi les choses. Bien sûr, il doit bien y avoir quelque « chose » (encore !) comme une « âme » en moi, mais ce doit être juste une sorte de vent qui hante cette chose bien plus réelle qu’est mon corps. Ma présence spirituelle, je n’ose qu’à peine y croire, elle est fantomatique, irréelle. Par contre, mon corps est là. Présent. Et tout le monde peut le voir. Au fond, ma présence, je l’identifie à mon corps jeté dans ce monde étrange qui échappe très souvent à mon contrôle dans la vigilance. Je me sens en lui un peu perdu, égaré. J’ai si peu le sentiment de ma propre présence que j’en attends la confirmation par autrui. Je crois que mon existence aura un peu de présence de densité et d’épaisseur, si je compte pour quelqu’un. Je compte sur les autres pour me donner un peu de densité, pour qu’ils me reconnaissent. Je crois que si je suis reconnu, je serai d’avantage présent aux autres et que cela me permettra d’être plus présent à moi-même. Je crois qu’il est indispensable d’être d’abord présent devant les autres sous une forme identifiable pour mériter d’être présent à moi-même. Ma présence devra être une fierté que je puisse exhiber, montrer, elle devra être exemplaire en quelque mesure pour qu’à travers elle je sois reconnu. Pour que j’existe sous le regard des autres ; pour que je me sente présent dans ce monde qui me semble hostile et difficile à maîtriser.

    Parce que je me suis placé en situation de dépendance à l’égard d’autrui, je suis particulièrement soumis à la présence et à l’absence d’autrui. J’ai tissé autour de moi un réseau d’appartenances qui me rassurent. J’ai ma maison, mes livres, ma voiture, mon compte en banque, ma situation. Mais j’ai surtout un empire que je tiens à conserver sur ceux qui me sont proches et que j’entends maintenir dans mon territoire d’influence. L’ego a ceci de spécifique qu’il tisse autour de lui le réseau des liens par lesquels il assure la possession de ce à quoi il tient. Du coup, parlant de présence et d’absence, j’entends surtout ce qui compte pour moi, ce à quoi je suis attaché, ce à quoi je tiens. Mon territoire personnel. Le champ de mes appartenances. Et c’est là que se comprend la blessure que signe l’absence. L’absence ne devrait être qu’une disparition du champ de conscience, après une apparition. Mais ce n’est pas du tout ce que nous vivons dans l’absence. Le mot absence convoque immédiatement ce qui m’a quitté, ce qui s’en est allé. Ce qui n’est plus là et m’a été comme arraché et dont je n’ai jamais pu accepter le départ. C’est évidemment la figure par excellence de la séparation passionnelle. Elle n’est plus là. Elle est pour moi une absence inguérissable, une blessure qui me saigne chaque jour. Il n’est plus là. Il m’a quitté. Absence inguérissable, car je n’accepte pas ce déchirement des liens de mon univers personnel. Je lutte contre cela et j’en souffre. Je souffre de l’absence parce que je lutte pour sauver une présence, telle qu’elle a été, dans mes souvenirs.

    Ainsi en est-il du deuil, l’autre qui s’en va ; c’est l’absence définitive. Je n’ai plus que mes souvenirs et que mes yeux pour pleurer. Quant il était présent, c’était différent. J’aurais tellement voulu que cela dure toujours. Comme avant. La présence de l’autre, c’était cet ordre dans ma vie ou l’autre avait sa place. Et voilà que tout est bousculé. Une présence m’est arrachée et c’est tout mon équilibre qui s’en va, mon monde personnel se déchire. Je perds toute assurance. Ma présence brutalement se délite et devient flottante et vague. Comme dans la chanson de Brel, Jojo, où, pleurant la mort d’un ami, Brel dit qu’il le « quitte le matin partant pour de vagues besognes ». Dans l’absence, le sens s’évide. L’autre est mort, vidé de son sang. L’autre est mort, je me vide de mon sens. Je vois monter en moi la froideur glacée de la solitude et de l’absence.

    Telle est l’appréhension commune de la présence et de l’absence de l’homme qui vit immergé dans l’attitude naturelle. Ce qui devrait nous frapper ici c’est d’abord l’effroyable pathétique de cette condition. Ce qui exclut les critiques, la dérision et la moquerie facile. Ce qui surprend, c’est la faiblesse du rapport de soi à soi qui y est partout implicite. Et pourtant, la présence est lien intime de soi à soi et lien de soi au présent. Peut-être que la plupart d’entre nous manquons de présence et que notre vie est traversée d’absences. Mais peut-il en être autrement ? Peut-il y avoir une présence à soi plus vive et plus complète que celle de la conscience plongée dans l’attitude naturelle ? Peut-on rencontrer en soi une présence d’un ordre différent ?

B. La présence et l’Être

    Ce qui est certain, c’est de toute manière que pour rencontrer la présence, nous n’avons pas à faire de détour, mais à nous immerger dans ce qui est, l’Être. Être présent, c’est être. Il y a une redondance inutile dans la formule « être présent ». En parler, ce serait piétiner sur place. Est-il seulement possible d’expliciter la présence, pour autant qu’elle est inséparable de soi ?

 Dans un petit livre, La Présence totale, Lavelle tente de donner forme à une expérience qui a été à l’origine de sa démarche philosophique, la découverte de la présence, tout en apportant des réponses aux questions fondamentales de l’ontologie. Il évoque bien un expérience de la présence, mais tout à fait originale, car différente de l’expérience d’un objet, ou de l’expérience au sens psychologique ordinaire. L’expérience de l’être est la toile de fond de toute expérience. (texte) Nulle expérience n’est plus universelle, plus proche, ni plus intime que celle de « l’expérience de la présence de l’être ». Je suis est en effet aisément accessible, indubitable, toujours présent, et il y a une subtile relation entre le sens immanent du je suis et l’Être. Mais qu’est-ce que l’Être dans la présence de l’être?

    Ce mot est interprété diversement, entre deux extrêmes : a) ou bien on y voit une sorte de catégorie logique de la pensée, celle d’un genre qui contiendrait tous les autres, une classe enveloppant toutes les classes, une qui envelopperait toutes choses. b) Ou bien, à l’inverse, on interprète l’Être comme synonyme de l’existence, en le ramenant par là au plan relatif des existants, de l’étant.

    L’Être, montre Lavelle, n’est pas une pensée totalisante et il ne se réduit pas à l’étant, car la pensée et l’existant apparaissent en lui. La représentation logique totalisante de la pensée, éclipse la dimension de la Conscience, elle ne livre que la représentation d’une sorte d’étendue neutre, vide et morte, un super concept de l’intellect. Dans le glissement de l’Être vers l’étant, ce qui est éclipsé au profit des choses existantes, c’est le sens intime de l’Infinie présence de la Vie à elle-même. Pour rendre justice à la présence, il faut rendre justice à l’Être et se placer, non dans la subjectivité de l’ego, propre à la relation aux objets, mais dans la subjectivité pure qui vient comme se fondre en l’Être comme présence. Il est nécessaire de retrouver en nous la pure subjectivité en laquelle l’Être nous est présent. C’est au fond de Soi que la présence est éprouvée. L’Être est indivisiblement un Soi et non une abstraction glacée et une étendue neutre et vide. « L’Être total ne peut lui-même être défini que comme un sujet pur, un Soi universel, un acte qui ne trouve en lui, ni hors de lui, la limitation d’un état, ni celle d’un objet. Loin d’être la mort de la conscience, il en est la vie indivisiblement transcendante et immanente ». (texte)

    Nous savons que la conscience intentionnelle de la vigilance est régie par la dualité sujet/objet. Ce que Lavelle entrevoit dans La Présence totale, c’est qu’il est nécessaire de revenir en-deçà de l’intentionnalité pour retrouver le sens intime de la présence. L’Être se donne immédiatement à soi, se tient près de soi dans cette Conscience qui précède toute forme intentionnelle de conscience d’un objet. L’Être a sa résidence dans le jaillissement de la Conscience qui est infiniment conscience de la conscience, avant d’être conscience d’un objet. Lavelle nous demande une qualité d’attention particulière pour retrouver cette évidence en nous-même : « La conscience est toujours conscience de la conscience : elle saisit l’acte dans son exercice même ». Originellement, la conscience est conscience-de-soi ; si ce n’était pas le cas, « sans la conscience, nous ne serions rien de plus qu’un objet, c’est-à-dire que nous existerions seulement pour un autre, et comme une apparence dans sa propre conscience ». La Conscience originaire, explique Lavelle est Acte pur. Cependant, l’Acte pur nous échappe le plus souvent, parce que nous le quittons, pour être pro-jeté, dans l’action, dans le temps psychologique, dans les dimensions temporelles du futur et du passé. Nous désertons le présent, là où la Présence est immédiatement offerte, nous évidons le présent, pour n’en faire qu’un trait d’union dans le temps, un lieu de passage, perdant par là le sens de l’intemporel où l’acte pur seul réside. Or de la manière dont nous habitons l’instant, dépend le sens même de la présence. « L’instant est précisément la croisée du temps et de l’éternité ; c’est en lui que nous agissons, c’est en lui que le réel prend pour nous sa forme sensible, c’est en lui aussi que la matière ne cesse de nous apparaître et de nous fuir ». La traction du temps psychologique semble souveraine, le temps nous arrache à nous-même et à la présence. « On passe vite : et nous nous laissons attirer ensuite par les fins limitées que nous proposent la curiosité et le désir. Ainsi notre conscience se disperse ; elle perd peu à peu sa force et sa lumière ; elle est assaillie de trop de reflets ; elle ne parvient pas à les rassembler parce qu’elle s’est éloignée du foyer qui les produit ».

    Revenir au foyer de la Conscience pour retrouver la présence. Comment ? Si la traction de la conscience vigilante est propulsée par l’intention et l’intérêt, si elle est par avance pré-occupation, pour que s’effectue un retour vers la présence, « il faut une certaine innocence, un esprit libéré de tout intérêt et même de toute préoccupation particulière ». Tout intérêt est limité, toute préoccupation est enchaînée à l’ordre de l’objet, de là suit que ce que nous appelons « conscience » dans la vie quotidienne, est en réalité une sorte d’hypnose de l’attention dans l’ordre des objets, une identification à l’action et conséquemment une perte de la source à partir de laquelle le monde est lui-même posé. « La plupart des hommes sont entraînés et absorbés par les événements. Ils n’ont pas assez de loisir pour approfondir cette liaison immédiate de l’être et du moi qui fonde chacun de nos actes et lui donne sa valeur ». Lavelle doit donc trouver un mot pour désigner le rappel à soi qui me ramène à l’union intime et originaire de la conscience et de l’Être. Il emploie le mot recueillement. Le recueillement n’est pas une invocation ou une prière, mais une ouverture à ce qui est toujours déjà là ; et quand cette ouverture a été faite, le souvenir inaltérable demeure. « Celui qui par contre a saisi une fois, dans un pur recueillement et comme l’acte même de la vie, la solidarité de l’être et du moi, ne peut plus détacher d’elle sa pensée, le souvenir de ce contact en renouvelle la présence ». Dans le recueillement, l’existence réintègre l’Être, s’aligne sur l’Être, renouant avec le Réel, y retrouvant la profondeur et le sérieux. En regagnant la donation de soi à soi qu’est précisément la Vie. « Dès qu’elle est donnée, notre vie retrouve son sérieux essentiel en renouant ses attaches avec le cœur du réel ».

    La profondeur abyssale où la Vie se donne à elle-même n’a rien à voir avec les allées et venues de l’ego, qui n’offrira jamais qu’une présence seconde et fragmentaire. En effet, « le moi nous échappe dès que nous essayons de le fixer : il est mobile et évanouissant et se constitue seulement peu à peu ». A l’inverse, l’Être cohère avec Soi et ne se quitte pas un seul instant lui-même et c’est parce que cette cohésion de Soi à Soi est perpétuellement présente qu’il existe une permanence en laquelle toutes choses demeurent. Aussi, « l’Être est toujours présent tout entier, et il n’y a pas un seul caractère ni un seul élément du réel qui puisse lui échapper, qui n’en constitue un aspect et qui ne tombe sous sa juridiction ». Parce qu’il n’est rien en dehors de l’Être, alors le moi lui-même en provient. Si, enflé de sa propre puissance, il croit pouvoir le régenter et le produire, c’est qu’effectivement il en émane, car en son Fond essentiel, le moi est établi dans l’Être. Si le moi « a l’illusion d’engendrer l’être, c’est seulement parce qu’il s’est établi en lui tout d’abord ». Parce que le moi participe de l’ek-stase du temps, parce que le moi est en souci constant de devenir, il lui est très difficile d’en remonter le cours. Cependant, Lavelle estime que le recueillement peut laisser entrer en lui la lumière de l’origine et c’est précisément dans la lumière de la présence que le moi regagne sa juste place dans l’Être. « Si le moi est dès l’origine intérieur à l’être, en devenant de plus en plus intérieur à lui-même, il pourra espérer découvrir le mystère de son propre avènement, la loi selon laquelle il doit collaborer à l’ordre universel et devenir l’ouvrier de sa destinée individuelle ».

    Mais il ne faut pas nous leurrer, dans la présence, la pensée ne peut pas avoir la même signification, la même prééminence que dans la conscience de la vigilance quotidienne. Si le recueillement me ramène à l’Être, il me fait participer de l’Être, il reste que « L’être surpasse infiniment notre pensée ». « L’Être ne peut à aucun degré être considéré comme un mode de la pensée, puisque la pensée elle-même doit être définie d’abord comme un mode de l’être ». N’est-il pas alors nécessaire, pour approcher l’Être, d’évoquer la transcendance où nous convie le Silence ? De l’Absolu, la pensée ne peut rien dire, car « l’absolu est antérieur à la pensée individuelle, mais il la fonde et c’est pour cette raison que celle-ci est relative ». Ce que Lavelle comprend avec une profondeur inouïe, c’est qu’il y a dans la Présence de l’Être une immensité que la pensée ne pourra jamais circonscrire, mais où elle doit comme s’effacer. Et cet effacement n’est pas exactement une négation. Ainsi dans l’approche de l’Un selon Plotin, l’âme doit laisser la pensée sur les marches du Temple, comme un pèlerin qui déposerait ses chaussures, pour se présenter dans la nudité. Et pourtant, même si la pensée n’entre pas, il y a bien une entrée. La pensée ne peut pas connaître l’Être pur, mais il est possible d’en faire l’expérience et il est possible de régénérer la Parole à cette source, de sorte que la pensée en devienne plus éveillée à la présence, plus intuitive. Tandis que le subjectivisme ordinaire, inscrit dans la vigilance, nous confine dans la sphère limitée du corps, la Présence de l’Être nous fait sentir l’immensité de ce qui est. Dans la présence « il est légitime d’affirmer que nous pouvons pénétrer partout, précisément parce que, étant intérieur à l’être, nous avons en quelque sorte accès dans toutes les parties de son immensité ».(texte)

    Le renversement de la perspective est complet. Bien sûr, agrippé aux postulats de l’attitude naturelle, nous aurions tendance à vouloir défendre la petitesse de notre vision, la faiblesse de notre présence, l’insuffisance de notre perception. Il serait assez commode de se maintenir dans la dualité : opposer d’un côté « ma » présence relative, petite et humaine, humaine parce que petite et de l’autre, la Présence absolue, réelle en un sens mais inaccessible. Reconnaître que « l’être doit être défini comme la présence absolue », mais lui tourner le dos en disant que « moi » je n’ai de conscience que celle qui est circonscrite par « moi ». Lavelle ne laisse par filer pareille dérobade. Le sens de l’Identité n’a jamais appartenu à l’ego et la moindre de nos petites expériences est portée en réalité par la présence de l’Être, que nous le voulions ou non. « La présence totale de l’être est déjà impliquée dans la simple expérience que le moi fait de sa propre existence. Car malgré l’échelonnement de ses états dans le temps, le moi est toujours présent à lui-même, ou, en d’autres termes, il n’acquiert l’existence qu’en s’inscrivant pour ainsi dire à chaque instant dans une présence identique ». Ce n’est que par aveuglement que nous ne la reconnaissons pas. Parce que nous sommes fascinés par l’objet et que nous perdons le vif du sujet, la présence. Les hommes malheureusement, « sont préoccupés surtout de remplir la présence, comme si elle était un cadre sans contenu. Ainsi, ils s’attachent à l’objet présent, plutôt qu’à la présence de cet objet ».

    Il est indispensable de faire le saut de la non-dualité, le saut par delà la distinction sujet/objet que l’intentionnalité réifie dans la vigilance. « La présence du tout est antérieure à la distinction du sujet et de l’objet, … elle les comprend en elle, ou plutôt qu’elle leur permet de naître en les opposant et en les accordant ». Et la présence n’est pas un « état » que je pourrais atteindre, gagner ou perdre, mais ce en quoi tout état se dispose, la présence est, antérieurement à tout état, à toute visée et à toute intention.

    Si tous les hommes, laborieusement, péniblement, croient pouvoir trouver de la joie dans les objets des sens, en pensant qu’ils sont capables de satisfaire à cette soif de bonheur qui est en eux ; la découverte de la présence vient entièrement retourner cette croyance. Il n’y a pas de joie dans les objets, l’objet ne peut faire qu’éveiller la joie immanente contenue dans la Présence, parce que « la joie ne diffère pas de la présence ». Celui qui a trouvé la présence, a trouvé la source de la Joie. Et c’est là le bien le plus élevé, car « la joie est le bien suprême. Elle se suffit à elle-même. Elle contient et dépasse la connaissance et la puissance. Elle repousse et oublie les connaissances particulières. Elle produit une lumière propre qui la justifie ». Contrairement à ce que les hommes croient dans l’attitude naturelle, « la joie n’est point un effet de la puissance, ni un témoignage qu’on lui rend ; elle n’en n’est ni le signe, ni la suite : elle est au-delà ». (texte) Reconnaître ainsi l’identité pure de la Joie avec la Présence, c’est reconnaître ce qui est résumé dans le titre même du livre de Jean Klein, La Joie sans objet.

C. Présence et non-dualité

    Parvenu à ce point, il est très important de ne pas quitter un seul instant la dimension du vécu. Il ne s’agit pas de faire des comparaisons entre des auteurs, ou pire une comparaison du style orient/occident sur un thème, « la présence ». Nous ne sommes pas sur un terrain où la dualité est de mise. Il y a la Présence et son approche qui se contente de faire signe vers elle, qui ne fait qu’expliciter, décrire, sans même prétendre analyser.

    Nous pensons d’ordinaire que la joie est dans l'objet. Cependant, nous voyons aussi que les objets ne nous comblent qu’un moment, ils « nous renvoient à nous-même, puis nous lassent ; ils ont perdu leur magie évocatrice ». Pourtant, « dans ces périodes de joie, celle-ci existe en elle-même, rien d’autre n’est là. Par la suite, en se référant à cette félicité, nous lui surimposons un objet qui nous en fut l’occasion. Nous objectivons donc la joie ». Et c’est bien là notre erreur. Car si nous étions plus tranquilles, d’avantage présents, nous verrions que « l’ultime contentement, joie ineffable, inaltérable, sans motif, est toujours présent en nous, il nous est seulement voilé ». Voilé par quoi ? Par l’identification à l’objet. Et un voile jeté sur quoi ? Sur le sujet pur de la présence. Tout état, pour autant qu’il enveloppe une forme d’identification à un objet, voile la présence. Ce qui veut bien dire que la présence n’est pas une « expérience » au sens que nous donnons au mot expérience dans l’attitude naturelle.

    Si la présence n’est pas un « état » comme un autre, elle n’est pas en réalité une « expérience » au sens habituel de l’expérience d’un objet, c’est-à-dire exactement dans ce que par quoi nous pensons « être conscient » dans l’attitude naturelle. Chaque « état » est une forme de la conscience intentionnelle, une conscience de quelque chose. De là suit que la présence doit d’abord être entrevue dans les intervalles entre les états, quand l’esprit est encore suspendu et qu’il n’a pas commencé à objectiver l’expérience, dans la Vacuité où toute expérience commence et s’achève. S’il nous est possible de laisser venir cette invitation de la présence, entre deux mouvements de l’intention, comme dit Jean Klein, peu à peu, nous comprendrons que la présence est toujours là, en filigrane de tout état. « Généralement, ce que appelons ‘être conscient’ dans notre vie quotidienne est un pâle reflet de notre vraie nature. Ce que nous sommes profondément, la Présence, déploie sa lumière dans le vide qui existe entre deux pensées, deux sentiments et deux états. Habituellement, nous percevons ce vide comme une absence d’objets, une ‘perte de conscience’. Mais peu à peu nous deviendrons conscients de ce vide, même en présence d’objets ». D’où l’importance de l’émerveillement et de l’étonnement, (texte) qui ouvrent comme une brèche dans le mouvement continuel de la pensée dans le temps. L’étonnement est ouverture, une ouverture sans objet où la conscience est laissée à elle-même, sans que surgisse le tiraillement du temps psychologique et de l’intentionnalité. (texte) Une invitation de l’intemporel, où effectivement, « ce que nous sommes, notre vraie nature, la Toute Présence, n’existe ni dans le temps, ni dans l’espace ». Le déploiement du temps et de l’espace prend son empire dans la pro-jection de la pensée et par suite, c’est tout l’univers objectif qui occupe alors le champ de la conscience, reléguant aux oubliettes le sujet à partir duquel le monde lui-même a été posé. Si la pensée pouvait arrêter son vacarme, si la pensée pouvait se poser et l’attention se déplacer du concept vers la sensation vivante, la présence deviendrait aussitôt vivante. La fin de la pensée est le silence, et « c’est du silence vivant qu’émane le parfum de l’existence ».

    Un esprit continuellement agité de pensées parasites, un esprit torturé et inquiet, ne peut connaître la présence. Il est continuellement ailleurs, distrait, absent, et non recueilli et intensément présent. Il est dans un ailleurs et souvent dans un autre temps, il n’est pas ici et maintenant. Il a lâché la bride à un monstre qui est son propre enfant, le temps psychologique et pour ne pas être dévoré, il n’a plus d’autre ressource que de chercher à tuer le temps ! Alors que chaque seconde est une grâce ! Il vit en touriste et ne fait que passer dans l’existence. Et ce touriste, c’est moi, c’est le moi. A peine présent. Fantomatique. Alors, quand le malaise devient patent, quand l’existence devient comme déconnectée de l’Être et que la présence ne veut plus rien dire, l’âme envoie une témoignage de sa souffrance. Et il y a urgence, urgence d’un travail sur soi qui est aussi un travail sur l’instant. Il nous faut, c’est assez bizarre, apprendre à être présent. C’est ce que dit merveilleusement Soline :

    « Il faut apprendre à être présent, pleinement présent et conscient. Il faut apprendre à vraiment vivre l’instant, le présent, à être ». Parce que seule la séparation nous en éloigne, parce que seul le régime de la dualité éloigne de la présence, il est nécessaire de comprendre que l’instant et la distance sont opposés. « Comprends ce mot instant. L’instant est contraire à la distance. Entends bien ces deux mots contraires : instant, distance.

   Si tu vis dans l’instant, tu ne vis pas la distance, ils sont contraires. Comprend aussi la différence entre l’instant, la distance et la constance. Instant et constance sont de même nature, distance est leur opposé. Si tu vis constamment l’instant, c’est l’unité. On ne peut pas vivre dans l’instant, on vit l’instant. Dans l’instant n’a aucun sens. Vivre l’instant, rien d’autre n’est possible ». La distance n’existe que par la puissance de projection du mental et cette projection cristallise un ailleurs et un autrement irréel. (document) Aussi, « la projection est ce que nous cherchons à éliminer. Elle est irréelle et nous cherchons à vivre réellement. Plus de projection signifie donc : travailler à vivre l’instant, à être présent. Il n’existe qu’une façon de parler de la vie, en disant simplement soi. Soi, tout est contenu dans ce mot ».

    Il doit bien y avoir dans notre expérience souvenir de cet éclat de l’instant. Se souvenir des instants de présence serait déjà entrouvrir la porte de la présence. « Commence par une simple observation des moments au cours desquels tu te sens être, vivre, moments durant lesquels tu sais que tu vis… Il doit y avoir – associée à ces moments là – une forme de plaisir presque physique, une sorte de délice bref de se sentir vivre ». Les esprits grincheux voudraient bien se débarrasser de la présence de l’Être en la reléguant dans une sorte d’au-delà mystique. Les esprits spéculatifs, aimeraient vider l’Être de tout sentiment, en n’y voyant qu’une sorte de neutralité plate et terne. Un concept. Mais « la Présence de l’Être est une présence vivante. A quoi pourrions-nous nous attendre d’autre qu’à un être réellement vivant ? Il s’agit d’une Présence vivante. Pour recevoir l’être qui vit en toi, parce que c’est un être vivant, tu dois donc être vivant. Être vivant signifie être l’instant, sans projection qui éloigne de l’être. La projection rejette à l’extérieur de l’être. Pour recevoir l’être qui vit – parce qu’il est une Présence vivante – il faut être vivant ». La projection rejette dans le passé, elle le met en balance avec le présent et le déprécie, fait du présent une création avortée, une existence ratée et tard venue. La projection rejette dans le futur, elle se donne les extases dans l’imaginaire, dans des fins éloignées qui ne verront jamais le jour. Travailler sur la présence implique : laisser le passé là où il est, laisser le futur là où il est. La présence sait immédiatement tirer de l’un et de l’autre ce qui est indispensable, sans s’y perdre. Il est essentiel de répandre le baume de l’oubli sur le passé douloureux. Il est aussi essentiel « d’éliminer toute possibilité d’Ajouter un commentaire