Leçon 1 L'image du philosophe :
Qu'est-ce qu'un philosophe?
A. Le modèle de Socrate
B. Le naturel philosophique
Cette leçon est une introduction à la philosophie qui permet de mettre au clair quelques idées fausses sur le philosophe et de donner une orientation générale de l'ensemble des leçons.
dialogue.

 Leçon 2 Visages de la philosophie : 
Qu'est-ce que la philosophie?
A. Amour, sagesse et connaissance
B. La philosophie et l'expérience humaine
Cette leçon propose de préciser le sens originel de la philosophie et d'en donner une définition pour la suite.
dialogue.

 Leçon 3 La philosophie comme art de la réflexion : 
Y a-t-il une méthode pour philosopher ?
A. La méthode philosophique
B. Quelques conseils
Courte leçon qui propose quelques conseils d'étude et des remarques sur l'approche philosophique.

 Leçon 4 L'obscur objet du désir :
Que cherchons-nous à travers nos désirs?
A. Le besoin comme prétexte
B. Le manque comme origine
C. L'expansion comme but
dialogue. 
Leçon qui interroge l'ambiguïté de la poursuite de l'objet du désir. Passage du désir au besoin. Eclaircissements sur le désir de reconnaissance, sur le platonisme et la puissance créatrice du désir.

 Leçon 5 Maîtrise et satisfaction des désirs :
Le bonheur est-il dans la réalisation ou dans la suppression des désirs?
A. Volupté des désirs et satisfaction
B. Réfréner et mesurer ses désirs
C. De la modération des désirs
dialogue. 
Le problème de la tyrannie des désirs et la question de leur maîtrise. La licence. Position d'Epicure et du stoïcisme. Le désir et l'éducation au réel.

 Leçon 6 L'expérience passionnelle : 
Qu'est-ce qu'une passion?
A. Phénoménologie des passions
B. Logique passionnelle
C. La passion au cœur de la Vie
dialogue. 
Leçon qui s'interroge sur l'état passionnel, sur sa logique, sur l'expérience affective de la passion. La passion de quelque chose. Aveuglement passionnel. Importants éclaircissements sur la passion sans objet. La Vie comme pure Passion.

 Leçon 7 Les formes de l'illusion : 
Quelles formes l'illusion peut-elle prendre?
A. Les illusions collectives
B. L'illusion onirique
C. L'illusion individuelle
dialogue. 
Leçon qui propose une classification des formes de l'illusion et une analyse du pouvoir mental de l'esprit de créer de l'illusion. L'idéologie et son pouvoir. Le rêve en tant qu'illusion. La surimposition.

Leçon 8 L'existence consciente :
Que veut dire l'expression "être conscient"? 
A. La conscience, comme caractéristique de l'humain
B. Approche du champ de conscience
C. Vigilance et lucidité
Dialogue.
Remarques générales sur l'anthropologie de la conscience dans la représentation classique, pensée et conscience. Les caractères du vécu. Intentionnalité, temporalité etc. Passage important sur la conscience en tant qu'état. Veille, rêve et sommeil. La lucidité au-delà de la vigilance.

Leçon 9 Conscience et connaissance de soi :
La conscience peut-elle se connaître elle-même?
A. Complexité de la connaissance de soi
B. Conscience intentionnelle et connaissance de soi
C. Connaissance de soi et Présence
Dialogue
Leçon abordant la connaissance de soi de manière assez complexe et posant le problème de la réflexivité consciente. Limites de l'intentionnalité : Sartre. Critique de Russel. La présence à soi. Jean Klein.

Leçon 10 La nature du sujet conscient :
Qu'est-ce que le moi conscient?
A. Le moi empirique et son énigme
B. Flux de conscience et impermanence du moi
C. La découverte du Je transcendantal
Dialogue
La saisie du moi à partir de l'amour-propre, Pascal, l'ego de l'égocentrisme. Remise en question par le phénoménisme, de Hume à Nietzsche. La découverte majeure de Descartes, le sens du je suis dans le cogito, le je transcendantal.

Leçon 11 L'hypothèse de l'inconscient :
Quelle importance faut-il accorder à l'hypothèse de l'inconscient?
A. Le paradigme de la conscience et l'inconscient
B. Pensée latente et désir inconscient
C. L'inconscient et les émotions
Dialogue
La psychologie classique, héritage du cartésianisme, définition de l'âme par la pensée et identification de la pensée à la conscience. La topique du refoulement. L'objection freudienne et l'idée de désir inconscient. La théorie de la répétition du modèle et le passé comme traumatisme.

Leçon 12 Comprendre autrui :
Qu'est ce qui nous permet de comprendre autrui?
A. Le statut de l'inter-subjectivité
B. La connaissance par conjecture
C. La connaissance immédiate
D. Savoir écouter, savoir parler
Dialogue
Leçon posant le problème de la représentation d'autrui. L'opposition entre la subjectivité et l'objectivité. La recomposition d'une image de l'autre et l'intuition directe. L'intériorité se reflète dans l'extériorité. Le rôle de la parole et le sens de l'écoute.

Leçon 13 Les formes de la relation :
Qu'est-ce qui fonde une relation authentique avec autrui?
A. Isolement et solitude
B. Le conflit
C. La confusion
D. De la sympathie à l'amitié
E. L'amour
Dialogue
Leçon qui recherche le fondement même d'une relation juste en partant d'expériences limites. Un passage important sur la solitude, sur l'amitié et la relation de l'amour.

Leçon 14 Sentir et percevoir :
La perception n’est elle que le reflet de la pensée ou bien est-elle davantage ?
A. Perception et intentionnalité
B. La passivité et l'impression
C. Donation sensible et contemplation
Dialogue
Analyse de la passivité et de l'activité dans la perception. Explication à partir de Husserl. La différence entre la sensation comme pure impression et la perception constituée par le sujet. La valeur de la contemplation esthétique.

Leçon 15 Les caractères de la mémoire :
Quelles fonctions assure la mémoire?
A. L'empreinte du temps
B. La sauvegarde des souvenirs
C. L'évocation du passé
Dialogue
Leçon portant sur le rôle de la mémoire et sa relation avec la conscience, la différence entre mémorisation mécanique et souvenir, l'idée de mémoire totale et le modèle holographique de la mémoire.

Leçon 16 Les dimensions temporelles :
Que représentent le passé, le présent et le futur?
A. Les lueurs du passé
B. L'attraction de l'avenir
C. La majesté du présent
Dialogue.
Importante leçon sur la relation entre subjectivité et temps: le temps psychologique et la continuité psychique, le poids du passé. Saint Augustin. La fuite du temps, la projection dans le futur et l'agitation dans le temps, incapacité de se tenir au présent, Pascal. La Présence au présent.

Leçon 17 Le fleuve du temps :
Le cours du temps est-il subjectif ou objectif?
A. Le temps dans l'attitude naturelle
B. Le temps objectif et la physique classique
C. Relativité et temps objectif
D. Le Devenir et la totalité
Dialogue.
Le temps perçu dans sa continuité. Le temps standard et ses repères culturels. Le temps objectivé de la montre. Temps en physique classique. Newton. Le renversement de la vision classique, Einstein temps et relativité. Extension dans la Durée et le devenir. Bergson.

Leçon 18 Vivre et exister :
Exister, est-ce seulement vivre?
A. L'expérience de l'absurde
B. Passion d'exister et dépression d'exister
C. Le sentiment de l'existence
Dialogue.
Sartre dans la Nausée, l'absurdité du seul fait d'être là, l'existence et la déréliction, la vie privé du sens. Le projet comme salut, le rôle comme substitut de sens. Vie et passion, la puissance d'affirmation du soi. Rousseau la découverte de la plénitude de l'Être sans la pensée.

Leçon 19 L'idée de Nature :
Qu'est-ce que la Nature? 
A. Le grand Vivant éternel
B. L'horloge cosmique
C. La totalité retrouvée
Dialogue.
Vision de la Nature d'Aristote, la Nature comme Cosmos et la Nature comme principe vivant, intelligence et finalité, le renversement moderne, le mécanisme et ses implication, critique de l'anthropocentrisme, la nature vidée de toute conscience, leçons nouvelles de la pensée systémique, le réenchantement de la nature.

Leçon 20 Humanité et culture :
En quel sens peut-on dire que l'être humain est un être de culture?
A. Le petit d'homme
B. Diversité des cultures et humanité
C. Le passage de la nature vers la culture
D. La culture, fruit de l'éducation
Dialogue.
Vision culturaliste moderne, Lévi-Strauss, l'homme dépend de sa culture qui est acquise, exemple de l'enfant sauvage, la culture est un concept relatif, problème de l'entrée de l'humanité dans la culture selon Rousseau. Kant discipline, instruction, éducation.

Leçon 21 La définition de l'histoire :
Qu'est ce que l'histoire? 
A. L'histoire comme récit
B. L'histoire comme science
C. L'histoire comme connaissance du passé humain
Dialogue.
Leçon d'épistémologie de l'histoire, littérature et histoire, H. I. Marrou, catégories historiques, fait et événement, le projet positiviste de constituer l'histoire sous la forme d'une science, la nouvelle histoire et ses perspectives.

Leçon 22 Le sens de l'Histoire
L'Histoire a-t-elle un sens? 
A. Par la force des Idées
B. Par la force des choses
C. L'Histoire, Manifestation et oeuvre de la conscience
Dialogue
La philosophie et l'Histoire et le sens du devenir: orientation et signification. Hegel et la raison dans l'Histoire, la manifestation de l'Esprit, lecture du passé, tournants de l'Histoire, le point de vue du matérialisme historique, explication par la pression des besoins, Marx, la relation entre la nature et l'Histoire, l'éducation et l'Histoire, Kant.

Leçon 23 Structure du langage :
Comment le langage parvient-il à signifier? 
A. Le système des signaux
B. Le système des signes
C. Le système de la langue
Dialogue
Leçon d'introduction à la problématique du langage. Différence entre signal et signe, le langage animal. Descartes. La linguistique et l'analyse des signes, signifiant, signifié, et relations entre les signes dans la langue. Arbitraire du signe et relativisme linguistique.

Leçon 24  Le langage et la pensée :
Dans quelle mesure le langage contribue-t-il à la formation de la pensée? 
A. Le vécu et l'en-deçà du langage
B. La pensée prise aux mots
C. Le don de la langue et le geste de la Parole
Dialogue
La différence entre pensée représentative et vécu. Limites du langage et information. Poésie et indicible. La position de l'intellectualisme. Hegel. Merleau-Ponty et l'inspiration de la parole. L'apport du langage à la pensée.

Leçon 25 La vocation du langage :
A quoi sert le langage?
A. Un langage pour communiquer
B. Un langage pour dominer
C. Un langage pour penser
D. Un langage pour révéler
Dialogue
Leçon abordant le langage surtout sur le plan de la communication. Puissance des mots et domination. Le langage comme outil de la pensée. Poésie et langage, au-delà de l'utilitaire.

Leçon 26 Le bruit, le silence et le langage
Le silence ne dit-il rien?
A. Le mur du silence
B. Se payer de mots ou meubler le silence
C. le silence et les états de l'Être
Dialogue
Le sourd-muet et le langage. La non-communication et le mutisme. Le verbalisme et la communication. L'importance du silence dans l'expression.

Leçon 27 L'imagination et l'imaginaire
Qu'est-ce que l'imagination?
A. Image, perception, souvenir et concept
B. La conscience et l'imaginaire
C. Le champ de l'imaginaire
Dialogue
Différence et similitudes entre perception, image et concept. Sartre et la néantisation du réel par l'image. Les formes de l'imaginaire et l'inconscient collectif. Jung.

Leçon 28 Le pouvoir de l'abstraction et l'idée
Y a-t-il un processus par lequel se forment nos idées?
A. Abstraire et généraliser
B. Concevoir et penser
C. Le statut des idées
Dialogue
L'analyse empiriste de l'origine des idées. L'abstraction  et la logique. Différence entre la pure intellection et la représentation par l'imagination. Descartes. Le platonisme et le statut des idées.

Leçon 29 Le monde des opinions
Toutes les opinions se valent-elles? 
A. Avoir des opinions, répondre de ses convictions
B. Opinion, opinion droite et connaissance
C. Opinion et liberté de juger
Dialogue
Avoir un avis sur, prendre position, flottement des opinons et justification, l'ego se mettant en valeur. L'opinion raciste. Degrés de connaissance et opinion : Platon. Descartes opiner et juger, responsabilité à l'égard de mes opinions.

Leçon 30 De l'expérience à l'expérimentation
Qu'est ce que faire une expérience?
A. Le champ de l'expérience
B. L'idée d'expérimentation scientifique
C. La méthode expérimentale
D. La part de la raison et l'expérience
Dialogue
Différence entre expérience subjective et expérience objective, passivité et activité. L'idée d'une logique de l'expérimentation et sa valeur pédagogique. Le tournant expérimental de la science en occident. Contrôle théorique et expérimentation.

Leçon 31 Les éléments de la théorie scientifique
Qu'est ce qui nous fait dire qu'une théorie est scientifique?
A. Poser une hypothèse
B. Déterminer des causes
C. Élaborer des lois
Dialogue
Introduction aux concepts fondamentaux de l'épistémologie de la physique. La portée de l'hypothèse. La complexité causale. Le rôle de la loi dans les sciences. Limites de la loi scientifique.

Leçon 32 Logique et progrès des sciences
Y a-t-il une logique du développement du progrès scientifique?
A. L'idée de progrès appliquée à la science
B. Conjectures audacieuses et réfutations sévères
C. Les révolutions scientifiques
Dialogue
L'idéologie du progrès scientifique, les thèses de Karl Popper, la falsification des théories, la position de Thomas Kühn et la notion de paradigme. Cumulation et révolution dans le savoir.

Leçon 33 Le statut de la logique
A quelles conditions un discours est-il logique?
A. Logique et connaissance
B. La validité formelle
C. Portée de la logique
Dialogue
Leçon d'introduction à la logique, le discours comme raisonnement, la cohérence et la dualité vrai/faux, le formalisme de la logique, vérité matérielle et vérité formelle.

Leçon 34 La pensée et le calcul
Penser, est-ce calculer?
A. Le concept de calcul
B. La mécanique logique
C. Complexité de la pensée
Dialogue
Les opérations mécaniques de l'intellect et l'esprit calculateur. Remarques sur la différence entre pensée intuitive et discursive. L'ordinateur et la pensée. Complexité interne de la pensée imagination, représentation, computation.

Leçon 35 Le vivant et l'inerte
En quoi la connaissance du vivant diffère-t-elle de celle de l'inerte?
A. Le phénomène vivant
B. Le réductionnisme biologique
C. Complexité du vivant et évolution
Dialogue
Les caractères spécifiques du vivant. L'auto-organisation et l'auto-référence. La tentative réductionniste. Apport de la théorie de l'évolution, prise en compte du temps. La complexité-conscience.

Leçon 36 Les problèmes éthiques de la biologie
Peut on fixer une limite à la manipulation sur le vivant?
A. Le concept de manipulation en biologie
B. La bioéthique
C. Le contrat naturel et le respect de la vie
Dialogue
Niveaux de manipulation dans le vivant et motivations. Possibilités et maîtrise. Les fondements de la bioéthique et le problème du statut moral de la vie. Agir contre nature ou favoriser la promotion de la vie. La Vie, dimension phénoménologique et non phénomène vivant.

Leçon 37 Le statut des sciences humaines
Que faut-il entendre par "objectivité" dans les sciences humaines?
A. Le paradigme de l'objectivité et les sciences humaines
B. L'analyse structurale
C. La complexité de l'humain
Dialogue
Difficultés d'appliquer le modèle de l'objectivité des sciences de la nature aux sciences humaines, la thèse structuraliste et ses présupposés, la conscience n'est pas objectivable.

Leçon 38 Science, mythe et philosophie
La science et la philosophie excluent-elles une représentation mythique du monde? 
A. La représentation mythique
B. Mythe et science
C. Mythe et philosophie
Dialogue
Le mythe se situe dans une temporalité non-historique dans la métaphore de l'origine. Mythe archaïque et mythe moderne. Insuffisance en terme de rationalité. L'évacuation positiviste du mythe : une illusion idéologique. Permanence du mythe dans la pensée. Platon et les mythes.

Leçon 39 Science, raison et irrationnel
Jusqu'à quel point la raison a-t-elle à s'occuper de l'irrationnel?
A. Le terreau de l'irrationnel dans les sciences
B. Le règne dogmatique de la Raison et la rébellion
C. Pour une rationalité ouverte
Dialogue
Newton comme exemple de confusion entre science et non-science. La réinterprétation de Newton. Position du rationalisme strict et scepticisme. La réalité est a-rationnelle, ouverture nécessaire du savoir. Feyerarbend critique de la raison dogmatique.

Leçon 40 Vie et vérité
La vérité est-elle contraignante ou libératrice?
A. Mensonge, erreur et illusion
B. L'allégorie de la Caverne
C. Vivre dans la vérité
Dialogue
Distinguer erreur, mensonge et illusion et comprendre ce qu'implique le souci du vrai. Platon et l'allégorie de la caverne, image de l'ignorance, élévation de la connaissance. Portée pratique de la formule "vivre dans la vérité". Le stoïcisme.

Leçon 41 Le critère de la vérité
Y a-t-il un signe qui permettrait de reconnaître le vrai du faux?
A. Sujet, objet et jugement
B. La vérité à l'épreuve de l'opinion
C. Approche objective et vérité
D. L' expérience possible et l'évidence
Dialogue
La vérité dans le jugement et l'authenticité. Heidegger. Ce qui est et la vérité. Le sens commun et les repères du vrai : l'appui du consensus, l'argument d'autorité. Les multiples critères des sciences. L'unique critère de la logique et son insuffisance. La relation à l'expérience directe. Kant. Spinoza et l'évidence.

Leçon 42 Le sens du travail
En quel sens peut-on dire que le travail est une nécessité?
A. La tradition laborieuse
B. Travail et technique
C. Travail et conscience
Dialogue
Les grecs et l'idéal de l'homme libre. La tradition judéo-chrétienne et la malédiction du travail, de la bénédiction du travail dans le protestantisme. Max Weber. Incidence radicale de la technique sur le monde du travail. Réexamen de la relation entre intériorité et extériorité : le travail et la subjectivité. Postmodernité et dévalorisation du travail.

Leçon 43 Échange et système économique
Qu'est-ce qu'un échange économique? 
A. Le travail et la valeur échangée
B. Le monde de la consommation et la postmodernité
C. Par delà le communisme et le capitalisme
Dialogue
Première leçon sur l'échange, analyse du travail et production de la valeur, quantitatif et qualitatif, le capitalisme, le consommateur et l'homme de goût, l'idéologie de la consommation, la publicité et ses leurres, la critique du capitalisme et l'effondrement du communisme.

  Leçon 44 Science, technique et tradition
Peut-on concevoir une technique, là où il n'y a pas de science?
A. La technique précédant la science
B. La science redevable de la technique
C. Le monde de la techno-science
Dialogue
Première leçon sur la technique, technique scientifique et savoir-faire traditionnel, le savoir empirique et la science, l'origine technique des découvertes scientifiques, l'empire de la technique dans le monde postmoderne.

Leçon 45 Technique et volonté de puissance
La puissance technique repose-t-elle sur une façon de penser ou n’est-elle qu’un instrument  parmi d’autres dans notre manière de vivre ?
A. Le projet techniciste
B. L'empire de la technique
C. La puissance et la sagesse
Dialogue
Seconde leçon sur la technique,le projet cartésien de maîtrise technique, limite et expansion, la modération cartésienne et les motivations premières de la technique, le développement de la puissance et le problème de la maîtrise de la maîtrise, pas d'auto-régulation, problème éthique, la notion de progrès, Michel Henry et Heidegger.
 

Leçon 46 La création artistique
L'activité artistique est-elle une forme de travail ? 
A. Création divine, création artistique
B. L'artiste, l'artisan et l'ouvrier
C. Sources de la création
Dialogue
Première leçon d'esthétique, la création divine et l'art, la nature comme artiste, la perfection au sens grec, distinction entre objet technique, produit artisanal et oeuvre d'art, la technique dans l'art, liberté créatrice, explications psychologiques et sociologiques de l'art, l'artiste et son public, le génie et le talent, la source de l'inspiration. Platon.
 

Leçon 47 La contemplation esthétique
La jouissance esthétique est-elle affaire de sensibilité ou de jugement?
A. Phénoménologie de l'expérience esthétique
B. Vertu de la contemplation esthétique
C. Le jugement esthétique
Dialogue
Seconde leçon d'esthétique, plaisir sensuel et plaisir sensible, sensualité et désir, détachement et beauté, la vue et l'ouïe, l'art comme dévoilement de ce qui est, la libération de la sensibilité et la contemplation, la catharsis dans l'art, le goût esthétique
 

Leçon 48 Raison et religion
Dans quelle mesure la religion peut-elle être justifiée au regard de la raison?
A. La foi au dessus de la raison
B. La reconnaissance rationnelle de la religion
C. Religion, morale et spiritualité 
Dialogue
Le jansénisme de Pascal et la position de la foi, théologie révélée, théologie rationnelle, croire et savoir, la persuasion intime et la conversion, tolérance et fanatisme, Kant et la religion "rationnelle", différence essentielle entre religion et spiritualité. L'esprit religieux et le Sacré.

Leçon 49 La sociabilité humaine
Est-il naturel à l'homme de se sentir membre d'une société?
A. Sociabilité et nature
B. Sociabilité et convention
C. L'insociable sociabilité 
Dialogue
Aristote et l'idée que la société est naturelle, la famille, le village, la Cité et les besoins économiques, la parole, l'interprétation moderne de la sociabilité à partir de la convention, Hobbes et Rousseau, l'idée moderne de contrat, Kant résolution de la sociabilité à une ambiguïté attirance/aversion, le rôle de l'Histoire.

Leçon 50 Le pouvoir et les pouvoirs
Faut-il parler du pouvoir ou des pouvoirs? 
A. Les facteurs de légitimation du pouvoir politique 
B. Le citoyen et les affrontements de pouvoir
C. La force du pouvoir et la raison d'Etat
Dialogue
Première leçon sur la philosophie politique, regard sur la pratique du pouvoir, l'autorité et sa légitimation traditionnelle, psychologique et légale, la compétition des pouvoirs et les pouvoirs sociaux, Machiavel et la raison d'Etat, le problème de la relation entre morale et politique.

Leçon 51 Le pouvoir et le droit
Qu'est ce qui, en droit, définit l'exercice du pouvoir politique? 
A. La logique sécuritaire
B. Le contrat social et la souveraineté
C. Séparation des pouvoirs et vertu du citoyen
Dialogue
Seconde leçon de philosophie politique, Hobbes et le fondement de l'Etat dans son aptitude à assurer la sécurité dans l'Etat civil, critique de Rousseau, le contrat social et la liberté, le peuple souverain, obéissance et désobéissance civile, l'équilibre des pouvoirs
 

Leçon 52 Violence et société
La violence a-t-elle son origine dans la vie sociale?
A. La guerre entre les États
B. La violence civile
C. Violence et révolte
Dialogue
Rousseau querelle, guerre, soldat et citoyen, motivation de la guerre et politique, le concept de guerre civile et la fracture au sein de l'Etat, puissance des idéologies, Camus l'homme révolté et le révolutionnaire, la révolte de l'intelligence.

Leçon 53 Violence et nature humaine
En quel sens peut-on dire que l'homme est par nature violent?
A. Violence, frustrations, pulsions
B. Phénoménologie de la violence
C. La non-violence
Dialogue
Freud, la violence et la frustration, la civilisation, violence primaire et violence sociale, la nature humaine, Gusdorf l'homme violent, l'impatience, la négation du dialogue, Gandhi et la non-violence.

Leçon 54 Le bien et le mal
Sur quels critères nous appuyer pour distinguer le bien du mal?
A. Morale et tradition 
B. Le bien comme utilité sociale
C. Complexité du bien et du mal
Dialogue
Première leçon sur l'éthique, le critère du bien et du mal : autorité des grands hommes, expérience, religion, droit, moeurs, le concept d'utilité commune et son ambiguïté, complexité des problème moraux et difficulté d'évaluation de l'acte, les formes du mal, l'action support de vie.
 

Leçon 55 Les fondements du devoir
Peut-on fonder rationnellement l'exigence du devoir?
A. Devoir et raison pratique
B. Les limites du formalisme
C. Conscience morale, amour et compassion
Dialogue
Seconde leç

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Leçon 1.   L’image du philosophe.

    Nous avons tous entendu parler des « philosophes ». Pour beaucoup d’entre nous ce sont des  personnages célèbres que l’on peut identifier dans l’histoire à travers quelques figures que la tradition nous a laissées : Socrate, Platon, Aristote, Plotin, Épictète, Marc-Aurèle pour l’Antiquité ; Descartes, Spinoza, Leibniz, pour la période Moderne ; Kant, Hegel ou Heidegger pour la période contemporaine. Ces hommes répondent au qualificatif général de « philosophes » pour quelle raison ? C'est un peu comme quand on dit de A ou B, c'est un "artiste" ou un "scientifique". Cela veut dire qu’ils incarnent, plus ou moins bien, un certain type idéal, comme Picasso ou Van Gogh répondent au qualificatif du type de l’artiste, comme Einstein est pour nous le type idéal du scientifique. Nous reconnaissons en eux des traits caractéristiques de ce que nous croyons être le « philosophe ».

    Mais que veut donc dire être un « philosophe » ? Est-ce que Platon, Descartes ou Spinoza sont conformes à l’opinion vague que nous nous faisons de la philosophie ? Ou bien n’est ce pas plutôt qu’ils ont réalisé d’une manière vivante et personnelle ce qu’est la philosophie ? Ce n'est peut-être pas la même chose. Pourquoi dire de Descartes, de Spinoza qu’ils sont des philosophes ?

    En d’autres termes : Qu’est ce qu’un philosophe ? Pour répondre à cette question, il faudra composer une sorte de portrait du philosophe et vérifier dans quelle mesure il est effectivement reconnu comme tel. Nous devrons examiner ensuite la métamorphose qu’a pu subir la représentation du philosophe d’époque en époque.

*  *
*

A. Le modèle de Socrate

    Comme nous débutons, il est bien plus facile de commencer par des exemples concrets. Nous pourrions nous arrêter sur plusieurs grandes figures comme Epictète ou Spinoza. Nous choisirons Socrate, parce que l’on a souvent vu en lui le père de la philosophie occidentale et le type peut-être le plus achevé du philosophe. Socrate incarne d’une certaine manière une vocation de la philosophie qui est exemplaire. Nous pouvons donc préciser notre question en demandant : qui était Socrate ? En quoi est-il effectivement un philosophe ?

    L’histoire et la biographie de Socrate nous renseignent assez peu. Son père était sculpteur, sa mère sage-femme. Son origine n’était pas aristocratique, il était simple citoyen d’Athènes. Qu’a-t-il fait d’extraordinaire pour qu’on le désigne comme philosophe ?

    Marquons un temps d'arrêt. Est-il seulement pertinent d’aller chercher une sorte de manière de se distinguer qui ferait de Socrate un philosophe ? Voyons ce que vaut ce préjugé consistant à croire que le philosophe est quelqu’un qui se distingue. Il n’y a rien d’extraordinaire dans la vie de Socrate, si ce n’est justement sa mort. On ne devient pas philosophe, comme on devient un héros quand on gagne une bataille à la guerre, ou parce que l’on remporte un tournoi sportif. La philosophie n’est pas une manière de se distinguer dans une action d’éclat, ni de poser, elle ne se montre pas sur une seule action exceptionnelle. Nous ne pourrons être philosophe que dans l’ordinaire de la vie, dans la vie quotidienne et non pas seulement dans des situations d’exception, ni pour « montrer » qu’on l’est. D’ailleurs, celui qui se prétend philosophe l’est-il vraiment ? Celui qui se donne des airs de philosophe n’est certainement pas un philosophe, mais seulement un poseur, vantard, un pédant, une caricature de philosophe. Cette première leçon de modestie est très présente dans la vie simple de Socrate. (texte)

    Socrate est décrit comme un homme qui vit au contact de ses semblables dans la Cité. Il ne s’est pas enfermé dans une tour d’ivoire intellectuelle, ce n’est pas un reclus. Il n’y a chez Socrate ni mépris, ni distance vis-à-vis d’une foule qu’en tant que philosophe il pourrait peut-être (c’est un autre préjugé) considérer comme « inculte ». Le philosophe ne fuit pas le monde . Ce n’est pas un ascète ou un « marginal ». Il vit dans le Monde, il assume les responsabilités de la vie sociale et de sa propre condition humaine. La philosophie n’est pas une dérobade romantique dans de belles idées, loin des contingences du Monde. Socrate assume une vie publique ordinaire et même toutes ses responsabilités quand vient son tour d’être à la présidence du Conseil d’Athènes. C’est un patriote attaché à son pays et aux lois de la Cité. Il y a cependant une nuance qui ne fait pas de Socrate un politicien. Socrate est resté assez distant vis-à-vis de la carrière politique. L’ambition du pouvoir ne semble pas avoir eu d’effet sur lui. C’est un point que nous pourrions développer à l’adresse de ceux qui font du philosophe seulement un « intellectuel engagé ». Le philosophe en tant que tel n’est pas l’homme d’action, le politique engagé dans le monde pour la défense d’une politique, d’un parti, d’une idéologie. L’attitude partiale du doctrinaire dans les polémiques sociales, la prépondérance qu’il tend à mettre de l’action au dépens de la réflexion, vont à l’encontre de l’esprit philosophique. Cela ne veut pas dire que le philosophe se replie sur lui-même, ni qu’il fuit le monde et tout engagement. Entre l’engagement frénétique et le repli frileux, il y a une position essentielle sur laquelle nous reviendrons : celle de l’observateur lucide de son temps ou du témoin impartial de la réalité.

    Physiquement, Socrate était décrit comme un homme assez trapu, au nez camus et au regard vif. Ses contemporains racontent qu’il était doué d’une santé inaltérable qui le rendait capable de se passer de sommeil, tout en demeurant égal, indemne, même quand le vin coulait à flot dans les banquets. On raconte que lors d’un banquet, alors que tout le monde s’était endormi, Socrate se lève et s’en va  passer sa journée comme à l’accoutumée. Il semble aussi doué d’une puissante concentration. « ... il pu se comporter d’une manière très insolite. En chemin, il reste en arrière, les yeux fixés devant lui. Il peut rester ainsi debout une nuit entière. Quand vient l’aurore, ‘il fit une prière au soleil et s’en alla’ ". Cette capacité de concentration et cette vigilance constante ont aussi un rapport avec ce que nous appellerons la vigilance philosophique. Nous verrons qu’il y a nécessairement dans l'attitude philosophique une conscience plus élevée que celle que nous déployons d'ordinaire.

    Mais où commence donc la philosophie avec Socrate ? Traditionnellement, on répond à cette question en considérant la manière très originale qu’a Socrate d’user du dialogue. Socrate passe son temps à vagabonder dans Athènes pour s’entretenir avec les hommes de toutes conditions. Cependant, il ne fait pas pour autant de bavardage . C’est justement quand on a compris avec Socrate et Platon son disciple, ce qu’est une conversation philosophique que l’on commence à percevoir la différence entre le bavardage et le dialogue. Il ne s’agit pas ici de brasser des mots, de parler de tout et de rien et pour ne rien dire, de meubler la conversation, histoire de parler, de se répéter toujours les mêmes choses. Le bavardage est une conscience limitée de la Parole, une parole qui n'a rien à dire et qui a si peu de présence qu’en réalité, elle ne s’adresse à personne et ne fait pas même pas attention à ce qu'elle dit. Dans un dialogue, à l'inverse, l’attention est plus vive. Deux éléments sont essentiels au dialogue : je m'adresse à quelqu'un et nous avons quelque chose à dire et non pas rien. Socrate ne bavarde pas parce qu’il se met très vite à poser des questions et à insister pour qu’on lui réponde. Philosopher, c'est poser des questions. Le scénario est identique dans à peu près tous les dialogues platoniciens. Socrate rencontre Critias, (ou Charmide etc.) , discute avec lui et l’interroge sur ce qu’il a fait ou vu. La conversation s’oriente ensuite sur un thème qu’elle approfondit. Supposons qu’à la sortie du palais de justice nous croisions un juge. Au delà des considérations purement techniques de son métier et des banalités convenues, nous aurons peut-être le désir de lui demander à la manière de Socrate : « tu rends la justice tous les jours, tu dois donc pouvoir m’éclairer, qu’est ce que la justice ? ». Si nous posons cette question avec insistance, nous n’attendons pas seulement que l’on nous donne un catalogue d’exemples : tel procès, telle ou telle affaire sensationnelle. Nous n’approchons pas le magistrat en journaliste. Nous voulons savoir ce qu’est la justice, quelle est son essence, indépendamment de telle ou telle condition particulière de son application. Et il en est de même pour toute question qui vise l’essence : ce qu’est le courage, l’amitié, l’amour, la haine, la mort, le désir, la peur ou la médiocrité. (texte) C’est justement ce que ne voient pas au début les interlocuteurs de Socrate. Ils croient pouvoir contenter une curiosité un peu naïve avec quelques opinions convenues, des faits en tout genre, mais donner des faits ce n’est pas définir avec rigueur, aller vers l’essence. Socrate écoute, pèse les mots, les réponses, examine attentivement et met en évidence ce qui est insuffisant, contradictoire ou accessoire. Le résultat qui apparaît, c’est d’abord ce caractère assez creux des réponses les plus courantes, des opinions. L’auditeur prend conscience du vide des opinions et se rend compte qu’il croyait savoir beaucoup de choses, alors qu’au fond il ne sait rien.

    Cette situation implique, pour nous qui n’avons fait que commencer notre voyage philosophique, que nous passons en fait notre temps à nous payer de mots sur l’essentiel sans vraiment savoir ce qu’est la justice, la vertu, le courage, la sagesse, la beauté, en bref sans savoir ce qu’est la Vie. Que d’années peut-on passer à se payer de mots sans vraiment connaître ! En prendre conscience n’est pas très agréable, c’est un moment négatif de lucidité, mais essentiel dans la mesure où nous sommes à ce point immergés dans l’opinion, que nous ne sommes même pas capables de reconnaître notre ignorance. Le drame de l’ignorant, c’est justement de ne pas avoir conscience de son ignorance ! Le drame de l'ignorance, c'est d'engendrer une vie qui est comme hébétée parce qu'elle ne se connaît pas elle-même. Il y a dans la provocation de Socrate un brutal réveil qui conduit à un constat : je croyais savoir, mais au fond je ne sais pas. Je découvre maintenant à quel point je suis ignorant, et ignorant sur les questions les plus importantes de la vie, sur ce qui donne à la vie tout son sens. Il faut en passer par là quand on est ligoté par des préjugés, dans la suffisance de son savoir. Un esprit qui reconnaît ainsi ses limites est ouvert, un esprit qui croit être au courant de tout est borné, parce qu’il a des idées sur tout. L’ignorant le plus revêche, ce n’est pas celui qui a l’esprit vide, c’est celui qui a l’esprit encombré d’opinions creuses, d’une connaissance de seconde main, d’une connaissance de pacotille. C’est celui-là même dont le bavardage peut frapper les oreilles, mais qui ne fait pas illusion, pour peu qu’il soit soumis à l’examen.

    Socrate, c’est assez original pour que l’on s’y arrête, ne nous paraît pas philosophe parce qu’il proposerait un savoir de plus, un savoir plus prétentieux que les autres, une doctrine ésotérique qui prétendrait à elle seule tout expliquer. Il est philosophe dans sa remise en question du savoir et dans son exigence de justification. En face de Socrate, il y avait les Sophistes, ceux-là qui allant de ville en ville prétendaient justement pouvoir tout enseigner. Socrate est philosophe dans cette étrange affirmation : il a conscience qu’il ne sait rien. La philosophie commence dans le non-savoir. Socrate explique que ce qu’il ne sait pas, il ne prétend pas non plus le savoir, comme ceux qui vendent si cher des leçons sur tout, sur la rhétorique, la vertu ou la justice. Un esprit qui commence par la vacuité libère immédiatement son intelligence. Il ne s’appuie pas sur un savoir entendu, il exige en toutes choses une justification. Il est mûr pour une compréhension juste. Comprenons bien le tour du dialogue socratique. Ce n’est pas un jeu gratuit qui viserait à dérouter simplement l’auditeur. Le philosophe n’est pas une sorte de discoureur vicieux qui ne chercherait qu’à embarrasser les autres. La philosophie n’est pas l’éristique. L’entretien philosophique est sincère parce qu’il vise la vérité, il est porté par une invincible confiance dans la vérité qui se montre au cours d’une mise en question inflexible. Accepter avec loyauté de ne rien savoir, ce n’est pas se décider pour le « rien », et jouer des grands airs sur le néant des choses humaines et du savoir humain, ce n’est pas tout nier, tout critiquer. C’est plutôt rechercher la totalité de ce qui est, affirmer ce qu’il en est de la vérité de ce qui est. Socrate semble dans cette démarche ne pas reconnaître d’autorité extérieure, que ce soit dans l’opinion ou dans la référence à des auteurs célèbres qui font autorité. Qu’importe l’opinion, ce que l’on peut dire, et même ce que l’on pense de moi, dira-t-il au procès. Qu’importe ce que disent les accusateurs et leurs mensonges. La vérité seule a autorité. Socrate ajoute que la voix intérieure, le daimon, ne l’a pas arrêté et seule cette voix est une autorité (texte). La conscience intérieure est la seule autorité, parce qu’en matière de vérité l’esprit ne doit s’incliner que devant l’évidence des raisons.

    La sophistique contre laquelle se bat Socrate bien au contraire suit le pli de la démagogie et n’accorde pas à la vérité toute son importance. La rhétorique des sophistes est un art de la persuasion qui peut se détourner de la vérité, puisque ce qui importe c'est que le rhéteur parvienne à ses fins. La rhétorique permet à l’orateur de parler au niveau du pathos, de l’affectivité immédiate, le résultat recherché étant un pouvoir, un empire sur l’auditoire. Le rhéteur construit son discours sur l'intention de commander aux hommes. Les sophistes savent qu’il y a une magie des mots et une élégance du discours qui fait mouche, pour peu que l’on sache l’employer avec habileté. Dès le début de l’Apologie de Socrate, Socrate se défend de cet usage de la parole et il explique qu’il n’a pas de mots fleuris à offrir, qu’il ne sait pas manier la parole pour émouvoir à la manière des Sophistes, qu’il se contentera de dire la vérité avec les premiers mots venus. Ce n’est pas un hasard si cela apparaît dans la première page de L’Apologie de Socrate. C’est un enjeu que nous retrouverons constamment dans l’histoire de la philosophie, parce qu'il est présent ici et maintenant dans notre rapport à la Parole. Il est remarquable que Socrate, dans le bouillonnement de la pensée antique, se présente sans apporter une doctrine nouvelle. Il n’oppose pas une doctrine à une autre. La philosophie peut être considérée comme un exercice de lucidité, nu et sans présupposé. Socrate constate l’effondrement de la Cité grecque, la corruption des mœurs dont le ferment semble être la sophistique elle-même. Il avoue que devant un tel problème, le savoir de son époque, la philosophie de la Nature d’Anaxagore, n’apporte guère de solutions. Accumuler un savoir ne construit pas l’homme intérieur. L'accumulation du savoir ne nous aide pas, quand est en jeu le salut de l’homme et celui de la Cité. Alors que faire ?

    Il ne reste que la libre recherche capable de déraciner l’erreur, le souci de placer l’âme devant elle-même, pour lui redonner le désir du Vrai. Réduit à très peu de mots cela tient à une formule très dense : Connais-toi toi-même ! Tel est le point de départ de la philosophie socratique. Et de la philosophie tout court. C’est qu’au fond, la vérité n’est pas dans les livres, mais en nous, elle est dans l’âme elle-même. La vérité est la vie intime de l’esprit. Socrate est celui qui, par son enseignement, vise moins à gorger l’esprit d’idées nouvelles, qu’à faire accoucher l’esprit de la vérité qu’il porte en lui, sans vraiment le savoir. Réveillé par Socrate, le disciple n’apprend pas, il comprend, il s’éveille et découvre ce qu’au fond il avait toujours pressenti. Il entre en possession de cette vérité qui n’était auparavant qu’à l’état d’opinions flottantes. L’exemple de Socrate nous montre que la vérité, si elle n’est pas un simple savoir que l’on « apprend » dans les livres, réside plutôt dans l’âme du disciple qui la découvre (texte). Elle est en nous et ne demande qu’à se manifester, dans le cours d’une investigation correctement conduite. Socrate est philosophe au sens où il est un éveilleur. Il se présente lui-même, à l’image de sa mère, comme un accoucheur, mais un accoucheur d’esprit. Socrate pratique ce que l'on appelle la maïeutique, l’art de faire accoucher l'esprit de la vérité qu’il porte en lui. Réveillé par Socrate, celui que l’on peut nommer à juste titre le disciple, n’apprend rien qui soit vraiment extérieur, il effectue plutôt une sorte de réminiscence d’une vérité qui était depuis toujours en lui, mais qui restait comme à l’état latent. Il dé-couvre ce qu’il avait au fond toujours su, mais qui était resté voilé, il se réveille de la torpeur de son ignorance. Telle est l’authentique expérience de la compréhension, tel est l’Eveil de l’intelligence. (texte)

B. Le naturel philosophique

    Voilà pour ce qui est de ce portrait, voyons ce que nous pouvons retenir de cet exemple. Le philosophe semble un homme indépendant, (texte) mû par une recherche personnelle et sincère de la vérité. Ce souci de la vérité va si loin que Socrate va jusqu’à la mort par respect pour la vérité. Non qu'il s'agisse de sa part de fanatisme, mais plutôt de probité. Il faut comprendre par là que le philosophe et la philosophie sont inséparables. On ne peut pas séparer radicalement une philosophie et ses fruits dans la vie du philosophe. La philosophie n’est pas un savoir portatif qui peut, sans contradiction, rester sans incidence sur la vie.

    1) On n’attend pas du scientifique qu’il vive « selon » la théorie des quanta ou la théorie des ensembles, le néodarwinisme, ou la sociologie de Weber. La compétence dans un domaine donné du savoir ne préjuge en rien d’ailleurs d’une vie difficile et obscure. Il ne faut pas demander à la science de délivrer une sagesse qui n’est pas directement son objet. Il y a d’un côté l’objectivité des théories et de l’autre la subjectivité individuelle. La mise en rapport de la subjectivité et de l’objectivité n’est pas l’objet de la science. La physique n’est ni une sagesse, ni même une philosophie. Elle est un savoir, fondé sur l’approche objective de la connaissance. En tant qu’homme, le physicien peut avoir une certaine vision de la vie, un art de vivre, mais justement, cette vision, parce qu’elle est subjective relève plus de la philosophie, que de la science pure. Une philosophie s’assume nécessairement dans la vie concrète. Une philosophie qui ne serait pas vécue, qui ne serait qu’un savoir objectif ne serait même pas une philosophie. Sans cette marque de personnalité attachée à la connaissance philosophique authentique, la philosophie deviendrait un savoir dogmatique.

    Ce qui est très caractéristique de l’attitude philosophique, c’est cette manière personnelle que nous avons de penser la Vie comme une totalité, dont nous ne nous sentons à aucun moment séparé. On peut dire qu’il y a dans la visée de la philosophie un effort d’auto-compréhension de la Vie, une manière pour la vie de se comprendre elle-même en nous, dès que nous prenons quelque peu conscience de son sens et de sa portée. Cela nous choquerait qu’un philosophe dise une chose et fasse le contraire ! Cela doit nous choquer, car c’est un problème proprement philosophique. On attend du philosophe au minimum une certaine cohérence, car il a souci d’appliquer étroitement la connaissance à la vie. Remarquons qu’en cela, le philosophe est proche de l’artiste, car nous faisons bien un rapprochement entre l’art et la vie. On dit « c’est un artiste » à propos de quelqu’un pour souligner quelques excentricités de comportement, d’habillement, une vie de bohème. Il nous paraît tout naturel que l’on soit artiste dans la vie comme devant une feuille de papier, un bloc de pierre, une partition.

    2) Il semble donc que l’on puisse parler d’un naturel philosophique, d’une sorte de disposition à la compréhension globale de la vie, tout particulièrement exercée par ceux que l’on appelle les philosophes, mais qui reste latente en chacun de nous. C’est un style ou un tour d’esprit si l’on veut, à condition que l’on prenne garde au fait qu’une seule chose importe par-dessus tout pour faire d’un homme un philosophe : le souci de la vérité. Ce souci sans compromis amène pour conséquence la volonté de vivre dans la vérité. C’est en ce sens que nous dirons que le philosophe est l’homme de la Pensée, parce que c’est la Vérité qui est l’objet même de la philosophie.

    On retrouve dans les textes d’Epictète quelques descriptions de ce naturel philosophique. Epictète nous répète ceci : « ne te dis jamais philosophe, ne parle pas abondamment, devant des profanes, des principes de la philosophie ; mais agis suivant ces principes. Par exemple, dans un banquet, ne dis pas comment il faut manger, mais mange comme il faut. « Se dire philosophe » relève du faire voir, « agis selon les principes » relève de l’être. Si tu veux être philosophe sois ce que tu es, une intelligence claire en accord avec ce qui est. Est philosophe celui qui assume la vocation de la Pensée. On peut dire, comme le souligne fortement Héraclite, que le philosophe est un être hors du commun, mais non pas dans un sens d’une quelconque supériorité ou dans un quelconque mépris. Il ne veut pas se contenter de faire partie du lot des humains, mais suivre cela qui est le meilleur, qui fait son métier d’homme selon une formule d’Alain. Faire partie du lot des humains signifie ici se contenter de vivre, sans avoir le souci de bien vivre. La différence entre vivre et bien vivre est philosophique, caractéristique du tempérament du philosophe.

    Cela ne va pas sans une certaine solitude de la pensée prenant ses distances vis-à-vis de l’opinion et sans un sens aigu de la recherche toujours en mouvement vers le vrai et l’authentique. La philosophie n’est jamais close, elle est toujours en marche. Elle exige une intelligence prompte et toujours en éveil. Est philosophe celui qui n’est pas pressé d’en finir avec le mystère de la Nature et la complexité troublante du réel, est philosophe celui qui cherche à comprendre et ne se laisse pas dérouter. Un esprit qui prétend tout savoir ou qui prétend pouvoir s’arrêter à ce qu’il sait déjà est un esprit endormi dans la stupidité.

    2) Cela lui ôte une très grande qualité : la capacité de s’étonner (texte) et de s’émerveiller. Quand l’esprit est imbu de lui-même, il est émoussé, il perd la capacité de s’émerveiller de ce qui est, de goûter la fraîcheur toujours nouvelle de chaque instant. Est philosophe celui qui garde cette capacité rare de s’étonner de tout, (texte) celui pour qui rien n’est en soi banal, ni insignifiant. L’émerveillement confère à l’esprit un renouvellement constant de son intérêt, une ouverture et une simplicité libre de toute présomption. L’attitude philosophique, à coup sûr, n’a pas le prétendu « sérieux  » de ceux qui sont si fort occupés dans le monde qu’ils n’ont d’attention pour rien d’autre que leur activité. Or rien n’est sérieux que l’attention que l’on consacre à une chose.

    Platon écrit : « Cette passion est vraiment d’un philosophe que l’émerveillement. Il n’y a point d’autre commencement à la philosophie que celui-ci, et celui qui a dit qu’Iris était fille de merveille ne savait pas mal sa généalogie ». Tel est le point de départ positif de la philosophie. Pouvoir s’émerveiller, c’est pouvoir congédier le voile des représentations toutes faites qui s’interposent entre nous et le réel, pouvoir être touché au cœur par la présence de ce qui est. Si nous osons nous regarder en face avec suffisamment d’honnêteté, nous verrons à quel point notre existence quotidienne est la plupart du temps troublée par la confusion qu’engendrent nos préoccupations un peu courtes et nos idées arrêtées. Notre intérêt est si distrait au monde présent que ce monde n’est jamais étonnant. Il n’a de sens qu’en vertu d’une utilité momentanée que nous pouvons lui trouver. Il n’a pas de Sens en lui-même.

    Et dire que parfois on prétend que par tempérament les philosophes sont des rêveurs ! c’est un préjugé très simpliste. Qui rêve ? Qu'est-ce qu'un rêveur? Qu'est-ce que regarder le monde avec lucidité et sérieux  ? Qui a un souci de ce que peut-être le monde réel ? On voudrait nous faire croire que seuls les gens actifs sont « réalistes ». Il faut examiner ce qu’est cette « réalité » dont on nous rebat les oreilles. Il faut avoir les pieds sur Terre c’est entendu, mais qu’est-ce que vous appelez « terre » ? Sur quelle réalité vous appuyez-vous ? Que signifie cette réalité concrète des gens pratiques ?

    Soyons clair, le philosophe n’est pas un doux rêveur perdu dans ses fantasmes. Nous définissons la philosophie au contraire comme une forme de lucidité supérieure à la vigilance quotidienne. D’autre part, la Réalité ne s’arrête pas à la satisfaction des besoins matériels, à l’importance d’un chiffre d’affaire, à une somme de petits intérêts et de divertissements, à une foule de désirs inassouvis.

    3) On peut repérer un point de départ négatif de la philosophie dans la conscience du caractère extrêmement relatif des opinions dans leur appréciation du réel. Nous voyons bien autour de nous à quel point les hommes se disputent à partir d’opinions contraires, les uns prenant un parti, les autres l’opposé. Les conflits tiennent à des visions unilatérales, à l’affrontement d’opinions qui se croient définitives et identiques au vrai. Nous avons besoin de nous dégager de l’opinion pour la juger d’un point de vue plus élevé, pour remettre chaque affirmation à sa juste place dans la totalité du Réel. La philosophie est là pour apporter un outil de discrimination correcte. Epictète résume cette exigence ainsi : « voici le point de départ de la philosophie : la conscience du conflit qui met aux prises les hommes entre eux, la recherche de l’origine de ce conflit, la condamnation de la simple opinion et la défiance à son égard, une sorte de critique de l’opinion pour savoir si on a raison de la tenir, l’invention d’une norme, de même que l’on a inventé la balance pour la détermination du poids, ou le cordeau pour distinguer ce qui est droit et tordu ». C’est d’autant plus important dans un monde soumis à une pléthore d’informations. « L’excès d’information nous plonge dans un nuage d’inconnaissance ». On est comme étourdi devant le bombardement hypnotique de la télévision, on est laissé sans jugement, plongé dans l’ébahissement des images. Ensuite, on ne fait souvent que répéter ce que l’on croit avoir compris. Cela engendre de la confusion et un esprit qui est confus ne peut-être intelligent. C’est un esprit qui croit savoir, mais en réalité ne sait rien. La question essentielle est bien celle-ci : peut-on sortir de la confusion ? Est-il possible de vivre une vie qui soit portée par le besoin de comprendre? La soif de connaître n’est-elle pas la marque spécifique de l’humanité  ? Celui qui n’en a aucun souci n’est il pas comme dans la somnolence d’une vie qu'il se contente de vivre ? Tant qu’il y a un souci de la vérité, il y a de l’humain et il y a aussi un intérêt qui vous fait entrer directement dans le champ de la philosophie.

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    Tels sont donc les éléments du naturel philosophique et les conditions qui font naître le besoin de la philosophie et cette étonnante liberté de penser qu’elle incarne. La liberté de penser s’incarne de manière exemplaire chez des hommes que nous appelons les philosophes. Chaque fois qu’un être humain prend au sérieux cette vocation de la pensée, au point de s’y consacrer et même d’y consacrer sa vie, nous le désignons comme un philosophe.

    Prenons garde seulement à ne pas faire de confusion. Le philosophe n’est pas seulement un intellectuel engagé, tel que les médias le présentent parfois. Loin des médias, le philosophe n’est pas ou seulement l’image d’un professeur de philosophie, qui modestement tente de faire partager la connaissance philosophique et ses exigences. Ce n’est pas seulement un personnage qui serait un « spécialiste », un érudit de la philosophie, un philologue.

    Au fond, il y a un tour d’esprit qui caractérise le philosophe amoureux de la sagesse et qui donne une trempe de philosophie à celui qui en a l’audace. Nous devenons nous-mêmes philosophes chaque fois que nous posons des questions essentielles et que nous exigeons sérieusement des réponses. On devient philosophe quand on aime la vérité pour elle-même.

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Leçon 2.    Les visages de la philosophie

    Nous avons maintenant une idée un peu plus claire du personnage du philosophe et de l’attitude philosophique, mais cela ne définit pas encore ce qui est cherché en philosophie. Ce que nous venons d’exposer pourrait nous incliner à penser que la philosophie est une sorte de connaissance subjective, puisqu’elle se veut plus personnelle et liée à la vie. Il est difficile d’en faire une science, si par science on entend la démarche objective d’approche de la connaissance spécialisée que l’on rencontre en physique ou en biologie.

    Mais une connaissance purement « subjective » vaut-elle qu’on lui consacre seulement une heure de peine ? La philosophie est-elle condamnée à se cantonner à des macérations intellectuelles sur ce qui serait « la » vérité ? Une philosophie purement subjective, au sens individuelle est une contradiction dans les termes. La philosophie est universelle ou n’est pas, parce que la vérité se moque de nos préférences subjectives. Il n’y a donc pas de raison de l’opposer à la science. Ne peut-on pas alors penser la philosophie autrement ? Elle se rapproche de la science dans son idéal de vérité universelle, mais elle est aussi dans son cheminement une recherche personnelle. En somme, la philosophie est l’auto-compréhension de la Vie comme une totalité. C’est ce que nous allons maintenant examiner en nous demandant directement :Qu’est-ce que la philosophie ?

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A. Amour, sagesse et connaissance

    Peut-être que les anciens grecs avaient raison quand ils pensaient qu’il y a une sagesse dans les mots. Le mot de philosophie est de ceux qui peuvent nous enseigner beaucoup, si on leur accorde un peu d’attention. En grec philosophia, se décompose en philo, le verbe aimer (j’aime), et sophia , que l’on peut traduire par sagesse, habileté dans l’art et la science. On pourrait résumer en disant que la philosophie est l’amour de la connaissance et l’amour de la sagesse. Si en grec un même mot peut impliquer à la fois connaissance et sagesse, ce n’est pas l’effet du hasard. Dans la pensée traditionnelle, connaître la vérité c’est atteindre la sagesse. C’est un seul et même processus. La Vérité n’est alors évidemment pas conçue comme un savoir au sens technique qu’on lui donne aujourd’hui. Connaître la vérité, ce n’est pas savoir telle ou telle chose particulière, la date de la naissance de Napoléon ou la composition de l’ADN. Ce n’est pas tout savoir sur tout, ce qui est absurde. C’est connaître l’essentiel de ce qui est à connaître. La philosophie est la démarche qui dirige l’esprit vers l’essence et reconduit à l’essentiel.

    Cette identité entre connaissance et sagesse rend le savoir plus humain et l’intègre à un art de vivre que l’on dénomme aussi sagesse. Et pourtant, ce que nous connaissons aujourd’hui, c’est la dissociation entre savoir, au sens de connaissance objective et connaissance, au sens d’un savoir intégré à la vie.

    Comment s’est opérée la dissociation entre connaissance et sagesse ? La Pensée grecque présentait la philosophie comme la belle totalité d’une connaissance ne perdant jamais de vue l’auto-compréhension de la vie et d’une sagesse aspirant à l’universel, et à l’objectivité. A la totalité de l’Être répond la totalité de la connaissance de l’Être. La pensée moderne a plutôt mis l’un à côté de l’autre. Pour caricaturer on dira : aux scientifiques le savoir qui donne la maîtrise de la Nature, aux philosophes la sagesse d’une vie en accord avec la Nature. La totalité envisagée par les philosophes anciens est donc disséquée, dans le développement de la science moderne, en autant de régions que de sciences. (texte)

Aussi, les disciplines qui appartenaient autrefois à la philosophie se sont posées à part et ont conquis leur autonomie. Ainsi a-t-on vu les mathématiques, la logique, l’astronomie, la biologie, la physique etc. se poser à part. Simultanément, comme une peau de chagrin, il semble que le « domaine » de la philosophie se soit peu à peu réduit. Le savoir, dans l’épopée des sciences en Occident, ressemble aux bombes à fragmentation, ces bombes qui éclatent dans d’autres bombes plus petites. Une discipline se subdivise et se subdivise à l’infini, le savoir de notre époque est à ce point pulvérisé qu’aucun spécialiste de parvient plus à embrasser la totalité de sa propre discipline. On dit donc que l’on est chercheur dans la biologie cellulaire ou en thermodynamique des fluides, et non plus comme autrefois, un savant qui serait le dépositaire de « La » biologie ou de « La » physique de son époque. Cela n’enlève pourtant pas l’identification de la connaissance à la science. Au XIXème siècle, au temps du positivisme d’Auguste Comte, il est admis que la science est la seule entreprise capable de délivrer une connaissance valide. Si donc la philosophie subsiste, c’est toujours en annexe, comme réflexion sur la science. On peut lui accorder aussi, à la rigueur, l’étude de la morale, de la religion, de la sagesse : il faut bien qu’on lui trouve un os à ronger à ce philosophe ! Tout domaine qui est en passe d’acquérir un statut positif (au sens du positivisme) tombe du côté des sciences.

    Du moins c’est ce que l’on peut croire si l’on répète l’erreur qui consiste à croire que l’on peut donner à la philosophie un objet aussi fragmenté, que celui des sciences. Nous percevons pourtant tous la nécessité de s’élever au dessus de la fragmentation du savoir et de penser le savoir d’une manière plus globale (texte). Nous avons aussi besoin d’une connaissance qui nous parle de nous-mêmes en tant que subjectivité. Nous savons bien qu’il est indispensable d’avoir un lieu de rencontre commun de la Pensée. C’est le rôle traditionnel de la philosophie. Mais la philosophie doit aujourd’hui faire encore quelque pas dans cette direction. Il est indispensable que mûrisse notre vision de la connaissance pour que nous revenions à l’idéal d’une connaissance-sagesse, qui travaille et à la compréhension et à l’accroissement de la vie.(texte)

    Les changements au cours de l’Histoire ne préjugent nullement de la vérité. Il serait bien naïf de penser que nous autres, contemporains, sommes en possession d’une idée plus juste de ce qu’est la philosophie. L’histoire ne justifie rien. Peut-être au avons-nous perdu le sens authentique de la philosophie. C’est à examiner.

    Pour l’instant, une seule chose nous importe : le terme de sagesse manque de précision au regard de la culture contemporaine, il n’est pas clair au regard de l’opinion. Il nous faut trouver une autre manière de définir la philosophie qui parle mieux à notre époque.

    2) Arrêtons-nous plus longuement sur la formule amour de la connaissance. L’amour est un sentiment du cœur, une attirance vers ce qui est aimé et le désir de s’unir à lui. Il n’y a pas d’amour sans union. La philosophie, comme amour de la connaissance présuppose le désir de connaître, avec cette élévation que porte le sentiment de l’amour. Le désir de connaître participe de la nature du désir. Il suppose à la fois un manque et une aspiration à la plénitude. Il suppose aussi l’imperfection de celui qui désire et son mouvement vers plus de perfection. Dans le Banquet, Platon présente la philosophie de cette manière. En effet, nous ne sommes pas savants. Si, à l’image des dieux nous savions tout, nous n’aurions pas le désir de connaître, il n’y aurait pas de raison de philosopher. « Aucun des dieux ne philosophe et ne désire devenir savant, car il l’est et en général, si l’on est savant, on ne philosophe pas ». Celui qui sait n’a pas à se mettre en marche pour découvrir. Il n’a rien à combler. La philosophie se définit donc comme une recherche qui passe par l’expérience d’un manque. Faut-il dès lors que l’on soit complètement ignorant pour commencer à philosopher ? Non. L’ignorance la plus épaisse ne saurait donner lieu au désir de connaître. « Les ignorants non plus ne philosophent pas et ne désirent pas devenir savants ; car l’ignorance a précisément ceci de fâcheux que, n’ayant ni beauté, ni bonté, ni science, on s’en croit suffisamment pourvu. Or, quand on ne croit pas manquer d’une chose, on ne la désire pas ». Quand on ne se rend même pas compte à quel point on n’est ignorant, on n’est même pas conscient de son indigence. Celui qui croit savoir, qui imbu de ses opinions se croit suffisamment savant, ne philosophe pas. Cette croyance le rend intellectuellement sourd et inerte, comme une souche. Dans cet état, il ne saurait être question d’un désir de savoir, d’un élan vers une connaissance plus riche. Les extrêmes se rejoignent donc. Ni la complète connaissance, ni la complète ignorance ne saurait donner naissance au désir de connaître.

    La solution est dans l’état intermédiaire. Il faut que l’ignorance se soit éveillée à elle-même, qu’elle ait pris conscience d’elle-même pour que la quête de la connaissance puisse commencer. De cette manière, elle n’est plus du tout inerte, elle est éveillée et dans cet éveil un désir sincère de connaissance peut apparaître. La formule en est : « je ne sais pas, mais je voudrais savoir ». Pour produire cet éveil, il est parfois nécessaire d’un choc. L’ironie de Socrate a ce rôle. Elle est le taon qui aiguillonne l’amour-propre et la complaisance à soi-même. (texte)

    Ce statut intermédiaire a une grande portée métaphysique. Cela veut dire qu’en tant qu’être humain, nous sommes un mixte d’ignorance et de connaissance, d’obscurité et de lumière. La condition humaine est un mixte de fini et d’infini, de temps et d’éternité. Elle n’est pas réductible au statut figé et inerte d’une chose telle une pierre, elle n’est pas la perfection du dieu. Elle va de l’un à l’autre, elle est le devenir de l’évolution spirituelle de l’être humain. La philosophie est un pont qui doit élever la condition de l’homme au statut du divin. Se tenant dans les limites de la condition humaine, elle disparaît en dessous et au-dessus : pas de philosophie dans l’ignorance et l’inconscience la plus épaisse, là où la réflexion ne saurait pénétrer ; plus de philosophie non plus dans l'achèvement que constituerait une vie sage, une vie divine. La philosophie se fond dans la sagesse, quand l’unité de la vie et de la connaissance est réalisée. La philosophie est donc l’expression de la dignité de la condition humaine, en tant que l’homme est voué à la connaissance. La connaissance est le droit de naissance de l’être humain et le privilège qui l’élève au dessus de l’animal. Voilà donc ce qu’il en est du désir de connaître et de son élucidation. Considérons maintenant ce que peut-être la connaissance philosophique de la vie.

B. La philosophie et l’expérience humaine

    Le désir de connaître imprime en l’homme un mouvement et la tension d’une recherche de la connaissance de l’Être ou de la Réalité. La Réalité se présente à nous dans le phénomène de l’expérience. C’est l’expérience qui relie l’homme au monde de la vie, au monde des choses et des personnes. La connaissance est l’acte de la pensée qui établit le lien entre le sujet et l’objet, au moyen de la représentation. Il doit y avoir ainsi un rapport étroit entre la connaissance et l’expérience. Connaître, n’est-ce pas toujours connaître quelque chose et en avoir l’expérience ? Si la connaissance est sans objet, elle n’a pas de contenu, ou bien, elle se résume dans les formes vides (texte) de quelques idées creuses qui ne renvoient à rien dans la réalité. Nous sommes, à partir de là, en mesure de donner une définition de la philosophie qui soit acceptable.

    Nous dirons que la philosophie est une réflexion sur toutes les formes de l’expérience humaine (texte). A partir de cette définition simple, qui englobe la totalité de l’activité humaine, nous pouvons distinguer plusieurs aspects de la philosophie, suivant l’expérience qui y est considérée. Dans chacune de ces rubriques nous pourrons repérer des auteurs qui s’y sont tout particulièrement illustrés et aussi des œuvres fondamentales.

    a) l’expérience sociale et politique

    Nous venons au monde dans un milieu de relations complexes de fait qui sont régies par une organisation et des règles. Ce niveau de l’expérience humaine intéresse directement la philosophie politique. Celle-ci étudie la place de l’homme dans l’Etat, les structures des gouvernements, les types de sociétés organisées. La philosophie politique n’est pas la politique, mais une réflexion sur la politique. Elle ne se confond pas avec une idéologie. L’idéologie est un courant de pensée qui, de la philosophie est passé dans le champ politique, pour devenir une doctrine d’action ; c’est ainsi que la philosophie politique de Locke est devenue le libéralisme. Notre référence en la matière sera d’abord J.J. Rousseau dans le Contrat social. La philosophie du droit étudie le fonctionnement de la justice à l’intérieur d’un société et réfléchit sur le fondement des normes juridiques. La philosophie du droit ne se confond pas avec le droit lui-même et sa pratique, elle est une réflexion sur les principes et les fondements du droit. Nous en parlerons autour des thèses d’Aristote et des juristes du droit naturel.

   b) l’expérience empirique

    Ce que l’on nomme expérience n’a lieu qu’à partir des sens, dans la perception. Ce champ d’expérience est appelé en philosophie l’expérience empirique. Celle-ci donne naissance à la théorie de la perception qui est une pièce très importante de la Pensée des grands auteurs. Une mention particulière doit être faite ici au sujet de l’expérience scientifique : l’expérimentation, cas particulier d’une expérience quantifiée, soumise aux impératifs d’une approche objective. On appelle épistémologie la partie de la philosophie qui s’occupe de ce domaine de l’expérience. L’épistémologie, ou aussi philosophie des sciences, ne se confond pas bien sûr avec la pratique des sciences. Elle est une réflexion sur la pratique, les résultats, la finalité de la science. Un scientifique peu fort bien s’en passer dans son travail de recherche. Mais en tant qu’homme il peut aussi être scientifique et philosophe. L’histoire des sciences montre qu’à la fin de leur vie, la plupart des grands savants s’élèvent au dessus des limites techniques de leur enquête, pour faire œuvre d’épistémologue et de philosophe. Mais on change alors de domaine. Le rôle du philosophe n’est pas de faire des expérimentations, de résoudre des problèmes techniques, mais de penser la valeur de l’activité scientifique. Il est évident que l’on n’apprécie pas de la même façon la compétence scientifique d’un chercheur et des propos philosophiques qui débordent le cadre de la recherche. Nous parlerons dans ce domaine des œuvres de Karl Popper, Paul Feyerabend, Thomas Kühn.

c) l’expérience esthétique

    L’expérience empirique est susceptible d’un raffinement quand elle délivre le sentiment de beauté. L’émotion que procure une musique par exemple, est plus que la perception simple d’un bruit. On entend un bruit, on écoute une musique. L’instant où l’esprit est en présence de la beauté donne lieu à une expérience spécifique qui est l’expérience esthétique. L’art met en œuvre des moyens capables de produire en nous cette impression. On appelle esthétique la partie de la philosophie qui traite de l’expérience du beau et des valeurs sensibles qui lui sont associées. Heidegger nous dit que le philosophe et le poète résident sur des monts séparés. Ils s’élèvent l’un et l’autre, mais par une voie différente. (texte) L’art s’épanouit dans son domaine propre, celui de la création esthétique. En retour, il donne à penser. Il revient au philosophe de penser la création esthétique, de déchiffrer ce qui se livre au travers de l’art, de l’artiste et de son œuvre. L’artiste peut bien sûr se piquer de quelque philosophie. Nombreuses sont aussi les œuvres qui sont traversées d’une ambition qui est une mise en forme d’une expérience tendant vers l’universel. Mais la voie de la création passe d’abord par la figuration sensible, tandis que celle de la pensée use avant tout du concept. L’esthéticien, comme précédemment, peut-être certes être amateur d’art, mais cela ne le rend pas artiste pour autant. Ce thème de l’esthétique, qui fournit une abondante littérature philosophique aujourd’hui, sera l’occasion pour nous d’étudier des textes de Platon, Kant et Hegel.

d) l’expérience morale

    Nous sommes aussi capable de faire l’expérience du bien et du mal, par exemple dans les situations où la violence nous révolte, dans les cas de conscience.. C’est une forme d’expérience très différente de la simple expérience empirique de perception et de l’expérience esthétique. Le domaine de l’expérience morale est considérée à l’intérieur de la philosophie dans la philosophie morale, qui analyse la signification du bien et du mal, la valeur du devoir etc. La philosophie morale ne se confond pas avec la morale, elle est une réflexion sur la morale, ou sur les morales particulières. En tant qu’homme nous vivons avec une morale. Nous pouvons nous emporter en moralistes contre la lâcheté, la cupidité, la bassesse des hommes. Mais il n’appartient pas à la philosophie de condamner, mais surtout de comprendre. Il s’agit de comprendre ce qu’est le devoir, ce que sont le bien et le mal, ce que signifie notre expérience morale, quitte à modifier en conséquence notre morale personnelle pour la rendre plus philosophique. Le philosophe n’est pas un moraliste ou un prédicateur et très souvent les moralistes font de piètres philosophes. Il est remarquable, que Socrate par exemple, face à l’immoralisme de Calliclès, dans le Gorgias, ne choisisse pas de lui faire un sermon, mais prenne soin de lui montrer les contradictions intenables de son idéal de vie dissolue. On dit que l’époque actuelle est celle du déclin des valeurs. On voudrait parfois trouver dans la philosophie un discours moralisant qui nous sauve, mais le préchi-précha ne produit jamais de véritable philosophie ! Nous nous appuierons dans ce domaine sur les stoïciens, sur Kant et sur Rousseau.

e) l’expérience psychologique

    En nous, les vécus tels que le désir, la peur, le cheminement de la pensée, l’opération de la volonté, font aussi l’objet d’une expérience interne, ou expérience psychologique, ce sont des modes psychologiques. On appelle psychologie rationnelle, la partie de la philosophie qui se consacre à l’analyse de l’expérience vécue de la conscience. Le psychologue, au sens courant est concerné par l’analyse clinique de tel ou tel cas, dans la visée d’une thérapie, ou bien souvent par la sélection des ressources humaines dans le cadre d’une entreprise. Le philosophe n’est pas le thérapeute, la philosophie n’est pas un instrument de sélection. L’analyse philosophique de l’esprit, s’attache à la clarification de la conscience, de la structure universelle de l’esprit humain, plutôt qu’à l’investigation de tel ou tel esprit. En d’autres termes, l’analyse de l’esprit s’intègre en philosophie à une vision plus vaste, métaphysique, celle de la connaissance de la réalité. En d’autres termes, la philosophie se tourne vers la nature de l’âme (en grec psyché). Il ne s’agit pas ici de régler des petits problèmes psychologiques. Platon nous fournira l’exemple d’une psychologie spirituelle. Mais nous serons aussi à l’écoute de la psychanalyse de Freud pour en tirer l’essentiel.

f) l’expérience intellectuelle

    De la pensée, nous avons aussi en un sens très particulier une expérience intellectuelle. L’évidence, la contradiction, le sens logique, le paradoxe, sont des expériences que fait l’esprit à l’égard des idées. Les valeurs du vrai et du faux sont aussi en soi un champ d’étude. La logique étudie la structure du discours dans sa cohérence formelle. En tant qu’elle effectue des constructions hypothétiques et demeure dans le domaine technique du calcul, elle rejoint le domaine des mathématiques.

Aristote est le fondateur de la logique en Occident. La théorie de la connaissance ou gnoséologie, considère le problème des conditions d’accès à la vérité. Qu'est-ce que l'esprit peut connaître  et jusqu'où peut-il dire "je sais" ? Cette problématique a été ouverte par la Critique de la Raison pure de Kant (texte). Enfin, on appelle métaphysique le lieu des interrogations ultimes de la philosophie. La métaphysique se prononce sur la nature de la Réalité ultime. Toutes les grandes philosophies comportent une métaphysique. Nous aurons l’occasion de parler dans ce cours de la métaphysique de Spinoza et de celle de Platon.

g) l’expérience spirituelle

    Enfin, la mémoire de l’humanité nous délivre des récits d’expériences de ceux que l’on nomme les mystiques. Nous parlerons ici d’expérience religieuse. Nous appellerons spiritualité la considération de l’expérience intérieure. Ici se posent des problème ardus ; car la philosophie par nature reste dans la domaine de la raison, sur le terrain de l’expérience possible. Dans la mesure où il existe une expérience spirituelle authentique, même si elle n’est pas commune, elle peut avoir droit de cité en philosophie. On appelle traditionnellement théologie rationnelle l’élaboration philosophique du rapport de l’homme au domaine du divin. La théologie rationnelle, n’est pas pour autant une théologie révélée, le philosophe n’est pas un théologien au service d’une religion particulière. La philosophie reste philosophie tant qu’elle est dans l’universel, et ne tombe pas sous la dépendance d’un credo ou d’une église. Les expressions telle que « philosophie chrétienne », « hindoue » ou « bouddhiste » sont à prendre avec beaucoup de précautions, car elles sont contradictoires. La philosophie est le lieu propre d’expression de la liberté de pensée et en elle la seule autorité vient de la raison et de la Vérité. Cela ne veut pas dire qu’il faille exclure toute réflexion sur l’Absolu, bien au contraire, ni même la valeur des grands textes. Chez tous les grands philosophes se dessinent les éléments d’une théologie. Mais il est clair que le philosophe ne peut pas attribuer à la foi le même rôle que le théologien d’une confession donnée. Cependant, c’est un préjugé de croire que la philosophie est seulement « profane » et qu’elle exclut le sens du Sacré.

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    La philosophie est recherche, elle est le mouvement de la Pensée qui cherche à atteindre l’Englobant. Elle est une élévation de l’intelligence au-dessus de toute pensée fragmentaire. C’est à l’intérieur d’une philosophie que s’intègre tous les aspects fragmentés du savoir. C’est la raison pour laquelle en philosophie rien n’est négligé. On y parle de tout, car toute chose a sa place et son sens.

    Plus profondément, la philosophie perdrait son sens si elle dégénérait en système rigide et dogmatique. Le philosophe est l’ami de la sagesse. La philosophie porte en elle l’amour d’une vie juste et mesurée, d’un savoir humain qui s’intègre à la vie. texte. Aussi disons nous que la philosophie est réflexion sur toutes les formes de l’expérience humaine.

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Leçon 3.    La philosophie comme art de la réflexion

    Avec la physique, la biologie ou l’histoire, nous disposons de méthodes et de contenus bien élaborés. Dans chacun de ces domaines, on peut apprendre des techniques et un savoir spécialisé. Peut-on en dire autant de la philosophie ? Nous avons vu que la philosophie n’est pas un savoir qui se rangerait à côté d’autres savoirs. Est-ce à dire que la philosophie n’a pas de méthode et ne s’apprend pas ?

    Comme l’explique Kant, rigoureusement on n’apprend pas « la » philosophie, comme on apprend l’histoire ou la géographie. On ne peut qu’apprendre à philosopher, ce qui est très différent. La philosophie demande un engagement personnel qui ne laisse pas le savoir extérieur à soi. On ne peut pas réciter de la philosophie, sans tomber hors de la philosophie, on ne peut que penser et repenser par soi-même. Nous sommes nous-mêmes profondément en cause dans chacune des questions philosophiques. Toute la méthode de la philosophie tient ainsi dans une formule : apprendre à penser par soi-même. Sous cet aspect, on peut voir dans la philosophie un art de la réflexion. Mais en quoi consiste-t-il ? Y a-t-il une méthode pour philosopher?

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A. La méthode philosophique

    Le mot art sous-entend une manière habile, aisée, d’accomplir une forme spécifique d’action. L’art de la réflexion signifie l’art de mener correctement une réflexion, en d’autres termes, l’art de bien conduire sa pensée en usant de ses propres possibilités latentes et de techniques correctes. La méthode peut s’apprendre et l’habileté se gagne au fur et à mesure de la pratique. Nous devons donc dire deux mots des méthodes pour philosopher et donner aussi quelques conseils pour philosopher. Ce que nous allons voir ici paraîtra un peu abstrait pour l’instant, en début d’année, mais prendra du relief par la suite. Nous plantons ici quelques jalons. Tout ce que nous dirons reviendra et sera justifié amplement ailleurs. On apprend à marcher en marchant, on apprend à philosopher en philosophant !

    La philosophie, en tant que réflexion sur toutes les formes de l’expérience humaine, doit d’abord nous apprendre à voir ce qu’est cette expérience, à voir la réalité dans l’expérience, afin de pouvoir la décrire. Il faut concevoir la réflexion philosophique comme une investigation de la réalité, une enquête qui, se plaçant dans les choses-mêmes qu’elle étudie, produit une compréhension plus complète de ce qu’elle étudie. (texte) En tant que tel, le premier pas pour tenter de comprendre doit toujours nous ramener auprès des choses mêmes, au contact de cela qui est en question. Si je veux comprendre la haine, je dois voir ce qu’est la haine, je dois apprendre à voir. Il faut sans cesse revenir aux choses mêmes, au travers des vécus dans lesquels elles se présentent à nous. D’ordinaire, nous laissons notre esprit vagabonder dans des pensées inutiles, dans les formes que prend notre imagination. Les théories sont aussi souvent abordées de cette façon, sans une considération attentive de ce qu’elles décrivent. La philosophie commence par une attitude d’éveil à ce qui est, d’éveil à l’Être Cette attention à ce qui est nous appartient en propre, car nul ne peut-être attentif à notre place, nul ne peut comprendre à notre place. Philosopher c’est s’élever à la position du témoin impartial, la position du spectateur lucide de la réalité. Husserl parle dans son langage de spectateur phénoménologique. Nous nous contenterons du terme témoin impartial ou aussi observateur lucide. Il est besoin de savoir observer pour être capable de discriminer le réel, de l’irréel, le vrai du faux. C’est en plongeant ses racines dans l’expérience que la pensée fait mûrir le fruit d’une vraie philosophie.

    L’acte de la philosophie, nous l’avons vu avec Socrate, se produit au travers du questionnement. Il ne s’agit pas pour le philosophe de se contenter d’admirer de monde avec le regard d’un artiste, mais de le questionner sur son sens. L’art de poser correctement les questions est partie intégrante de la méthode philosophique. Une question bien posée contient déjà en elle-même les germes de sa réponse. Il ne s’agit donc pas de seulement chercher à embarrasser un auditeur par des questions insolubles. L’acharnement à contredire ne fait pas de la philosophie. Ce qui fait la philosophie et son mouvement d’investigation, c’est une juste interrogation, l’interrogation qui dévoile le Sens de ce qui est. L’esprit atteint par le questionnement la liaison des idées immanentes aux choses-mêmes, ce qui rend compte d’un processus, d’un devenir, l’intelligibilité d’un phénomène ou d’un état. C’est un peu comme si la réalité se présentait à nous comme un tapis, un entrelacs de formes colorées et variées qui seraient la face apparente. Le côté décoré est ce qui est livré à la perception. Le côté inapparent, c’est la trame où se nouent les fils qui composent les formes. Comprendre, c’est atteindre la trame des idées qui composent le phénomène apparaissant de la réalité. C’est en traversant l’apparence que l’on découvre le Sens.

    L’investigation, nous la menons en philosophie par l’analyse. Ce mot fait un peu peur au débutant et il est souvent mal compris. L’analyse philosophique n’est certes pas celle du chimiste qui décompose des molécules. Nous ne cherchons pas à casser le réel en petits morceaux, néanmoins, l’analyse est bien un outil de division, parce qu’elle est l’instrument de la discrimination, de la distinction. Si la pensée immédiate dans laquelle nous sommes plongés est assez confuse, le chemin de la compréhension passe nécessairement par un travail de distinction. Inutile de faire beaucoup de mystères autour de l’analyse philosophique, le mot serait exactement traduit si l’on disait description. Analyser revient à décrire les choses-mêmes dans leurs articulations fondamentales. Il y a à ce titre deux méthodes d’approche en philosophie :

    1) ou bien on conduit l’analyse en s’appuyant sur les mots. C’est ce que nous avons tenté précédemment avec le terme de philosophie. Si on y prend soin, le langage peut nous montrer la voie des distinctions et des relations essentielles qu’il nous faut rétablir pour comprendre. On approche d’autant mieux une notion que l’on écarte d’elle clairement d’autres notions apparentées qui ne sont pas identiques avec elles. Ce qui est authentique se dégage souvent quand on élimine ce qui lui ressemble, mais est perverti. C’est la voie négative de l’analyse. (texte)

    2) ou bien on conduit l’analyse en partant directement des choses-mêmes, telle qu’elles s’offrent dans le vécu. Cette voie de pure description de l’expérience est appelée l’approche phénoménologique. Elle est tout particulièrement indiquée quand l’analyse porte sur ce qui porte en soi une forte connotation subjective. L’angoisse, la haine, l’amour, la beauté, l’honnêteté par exemple peuvent être approchées phénoménologiquement. (texte) Dans cette voie, il faut aborder toute question dans l’expérience de conscience qui nous la donne.

    Que l’on choisisse une approche ou l’autre, de toute manière, l’analyse nous fait toujours passer de la pensée immédiate à une pensée réfléchie. Ces pensées que nous « avons » simplement dans l’esprit, doivent être passées au crible. Il faut apprécier si nous avons effectivement raison de tenir telle ou telle opinion et de quel point de vue une affirmation est justifiée. Ce que l’on appelle le sens commun est seulement la pensée à l’état irréfléchi, non clarifiée. La philosophie n’invente pas d’idées nouvelles, elle clarifie ce qui est déjà là à l’état confus. Elle est du point de vue de sa méthode un retour conscient aux données de la pensée immédiate. C’est pourquoi on désigne parfois la méthode philosophique sous le nom d’analyse réflexive.

    C’est avec ces mises au point qu’il faut aborder les œuvres des grands auteurs. On ne dira jamais que les philosophes ont des « opinions ». Un philosophe ne tient jamais un propos en l’air, il a soin de démontrer ce qu’il avance, de donner des raisons. Un philosophe soutient des thèses. Il n’y a pas de thèses dans l'opinion. Une thèse, c’est le résultat d’une analyse. Ce que nous apportent les philosophes, ce sont des investigations qui nous délivrent une vision plus riche du réel et mettent en place des idées-forces qui sont ensuite incontournables dans l’histoire de la pensée (texte).

    En résumé, pour philosopher, il faut d’abord devenir un observateur attentif de ce qui est, savoir questionner pour chercher à comprendre. L’analyse nous permet de dégager l’intelligibilité des choses et d’apporter des éléments de réponses à des questions fondamentales. L’esprit qui s’exerce de cette manière fait mûrir sa compréhension du réel. Comprendre, c’est prendre-avec-soi, cum-predere. L’intelligence est la faculté qui permet de relier, d’établir des rapports. inter-ligare. (texte) C’est elle qui est en éveil dans la compréhension. En comprenant une chose, nous levons un voile d’étrangeté entre elle et nous. Nous entrons dans un rapport vivant avec le Monde quand nous commençons à le comprendre. La méthode philosophique vise à la compréhension de la réalité. Il nous faut pour cela nous dégager des fausses identifications, des préjugés, de la confusion, de l’illusion. C’est la tâche de l’intellect, d’opérer les distinctions qui éliminent la confusion. C’est l’intellect qui donne pouvoir de décider, de discriminer le réel de l’irréel. C’est lui qui permet de remettre chaque chose à sa juste place et de chasser l’obscurité de notre esprit. (texte)

B. Quelques conseils

    Venons-en à quelques conseils utiles pour pratiquer la philosophie. Si, avec Husserl, on peut dire que « la philosophie est en quelque sorte l’affaire personnelle du philosophe », cela ne veut certainement pas dire qu’il faille tenir pour néant toute la philosophie passée. Quand notre pensée ne s’alimente que de ses propres réflexions, elle risque de tourner souvent en rond. Nous avons besoin d’élargir nos vues et d’enrichir notre esprit. Pour cela, il est indispensable d’entretenir un dialogue avec les grands philosophes du passé et d’assimiler une culture solide (texte).

    En quoi la philosophie reste-t-elle une démarche personnelle ? La nuance est celle-ci : le dialogue et l’assimilation de toute culture doivent conserver un caractère vivant et personnel. L’épreuve du baccalauréat, même dans le commentaire de texte, n’est pas de l’histoire de la philosophie, mais bien plutôt un exercice de philosophie générale. Ce que nous voulons apprendre c’est à penser par nous-mêmes. Nous nous exerçons donc en lisant les grands auteurs du passé, mais dans le but de nourrir notre propre pensée. La lecture des grands textes n’est pas trop facile pour le débutant, mais le cours sera là pour aider. Il suffit de suivre une gradation dans les lectures. Il est bon de s’imprégner de la pensée d’un auteur en lisant plusieurs textes. (texte)

    Bibliographie générale :

On peut par exemple retenir pour commencer :

 Platon Apologie de Socrate, Criton et Phédon

    Gorgias, Protagoras, le Ménon

    Phèdre, le Banquet, La République

Descartes Discours de la méthode

    Règles pour la direction de l’esprit

    Méditations métaphysiques

Epictète Le manuel

Marc Aurèle Pensées pour moi-même

Pascal Pensées

Leibniz La monadologie

Kant Opuscules sur l’histoire

    Traité de pédagogie

    Anthropologie du point de vue pragmatique

Bergson H. L’énergie spirituelle

    Une première lecture doit se faire dans une attitude fondamentale d’ouverture et de confiance. Nous avons à chaque fois une nourriture à retirer d’une lecture philosophique. Il faut se garder d’une critique trop rapide. Ce n’est qu’après avoir assimilé un point de vue que l’on peut prendre ses distances avec un texte en estimant notamment qu’il ne résout pas encore les problèmes auxquels on est attaché. On ne renverse pas un auteur en quelques arguments. Il faut garder un peu de modestie. La critique, dans le terme originel grec kritikein, signifie essentiellement discrimination. On a mal interprété son sens aujourd’hui en la transformant en polémique et, qui plus est, en polémique dirigée contre la personne. C’est une dérive malheureuse. En philosophie, la critique portera essentiellement sur les idées et non sur les personnes. Nous devons être sans compromis avec l’erreur, mais garder beaucoup de respect pour les personnes. Transformer la philosophie en querelle de personnes serait la dénaturer.

    Un philosophe livre avec son œuvre un regard sur ce qui est. Il nous prête son regard et c’est à nous de voir ce qu’il nous montre. Leibniz disait que toute philosophie est vraie dans ce qu’elle affirme, fausse dans ce qu’elle nie. Il y a dans toute Pensée un pouvoir d’affirmation qui vient de la vérité de l’Être. Vouloir par contre considérer un système comme le détenteur exclusif de la vérité est une erreur. La complexité du réel laisse place à une grande diversité de points de vue qui ont chacun leur pertinence, là où il se situent. L’important, c’est que notre vision du réel soit enrichie et que nous sortions des limites des opinions subjectives. La lecture des textes nous donne cette ouverture et cette enrichissement de notre propre pensée. Nous devrons aussi nous garder d’une erreur fréquente, celle qui tend à faire d’une idée quelconque la propriété d’un auteur. La vérité n’a pas d’étiquette. Toucher le vrai, c’est rencontrer l’universel et quitter le particulier. Descartes fait remarquer à un de ses correspondants : « on peut-être plusieurs à savoir la même chose, sans que personne l’ait appris d’un autre ; il est ridicule de parler de propriété en matière de science, comme pour un champ ou une somme d’argent, et de mettre tant de soin, ainsi que vous le faites, à distinguer votre bien propre du bien d’autrui. Si vous savez une chose, elle vous appartient tout à fait, quand vous l’auriez appris d’un autre ». Méfions-nous de la tendance commode à faire entrer les idées dans des boîtes avec une étiquette. Ce serait faire un glissement de la philosophie vers le commentarisme, de l’expérience de l’évidence vers le repli dans l’argument d’autorité.

    Quelques mots d’Yvan Amar à ce sujet : « On reconnaît un grand penseur à la qualité poétique de sa pensée. C’est une rigueur. Une rigueur poétique. La pensée d’un grand penseur ne cherche pas à emprisonner ce qu’il dit.
    Elle est au service de la conscience libre dont il témoigne. Le cœur même de son témoignage est cette liberté. C’est donc cette liberté que l’on ressenti dans la pensée et dans le rigueur de sa pensée structurée. Si bien qu’à aucun moment un tel penseur ne transmet dans sa pensée un objet de pensée. Il transmet plutôt une façon, un art de penser. De même qu’un grand peintre ne transmet pas un tableau, mais l’art de peindre, l’acte pur, de la peinture, parallèlement, un grand penseur centré dans cette liberté ne transmet pas un objet pensé, une pensée que l’on peut apprendre, mais l’art de la pensée infinie, l’art de la pensée libre.
    Quand je vous propose la pensée comme voie et la rigueur nécessaire à une telle pensée, l’ordre qui va présider à la naissance de cette pensée prend sa source dans la liberté, et beaucoup plus dans un acte infini de penser que dans un objet que l’on pourrait appeler « la pensée de Untel ». Une telle pensée, non aliénée, non enfermante, ne repose profondément sur aucune croyance.
    Elle ne défend aucun système et personne n’en est propriétaire. Fréquenter une pensée qui n’est plus un objet, mais qui est un acte libre de la conscience dans le monde de la pensée, oblige peu à peu : A prendre conscience de sa propre mécanicité, de sa propre dépendance à la croyance ; à prendre conscience qu’il existe autre chose dans le monde de la pensée que des objets successifs appelés ‘pensées’ ».

C. Convergences et lignes de faits

    La question que beaucoup d’entre nous se posent en abordant la philosophie est de savoir comment concilier les points de vue très différents qu’elle contient. Nous avons tendance à prendre les philosophies, non pas comme des thèses originales, mais comme des opinions et à les traiter avec le relativisme qui nous est habituel dans le domaine de l’opinion en général. On dit « A chacun sa vérité » », comme on dira aussi « à chacun ses goût » ! La vérité est au bon plaisir de nos préférences subjectives, ou bien elle est comme un article sur les rayons du supermarché de la culture. On achète et on consomme du prêt à penser, comme on achète et on consomme du prêt-à-porter.
    Cette assimilation entre thèses philosophiques et opinions est précisément ce qui contribue largement à la confusion intellectuelle. Il est tout à fait possible dans l’étude de la philosophie de discerner quel a été l’apport original d’un penseur et de situer son œuvre dans une perspective globale, sans pour autant relativiser ses œuvres majeures au rang de simples opinions. Il est bien sûr attendu, de la part de l’apprenti philosophe qu’il effectue lui-même ce difficile travail de synthèse. C’est un des aspects les plus passionnants de l’étude de la philosophie, mais qui requiert de notre part un sens intuitif élevé, car nous devons pourvoir entrer dans la vision d’un philosophe et faire avec lui le chemin des découvertes qu’il a pu faire.

    Mais d’autre part, nous pourrions tout aussi bien considérer que la philosophie a aussi, comme la science, un aspect d’entreprise collective. Chacun des grands penseurs de l’Histoire a apporté sa contribution à l’exploration de la connaissance. Dans l’Energie spirituelle, Bergson explique qu’en philosophie, nous ne devons pas nous servir d’un critère de vérité purement mathématique. « Il n'y a pas de principe d'où la solution des grands problèmes puisse se déduire mathématiquement ». Nous ne pouvons pas non plus nous servir du critère de l’expérimentation. « Je ne vois pas non plus de fait décisif qui tranche la question, comme il arrive en physique et en chimie ». Quoi alors ? La réponse est simple et en même temps, elle nous introduit dans toute la complexité du réel : le philosophe travaille dans « dans des régions diverses de l'expérience ». Ce qui est assez nouveau dans la méthode de Bergson, c’est l’idée que d’un ensemble de faits, il est possible de dégager une indication qui, mise en rapport avec un autre ensemble de faits, nous ramène à des convergences qu’il est tout à fait possible de prolonger :
    « Des groupes différents de faits, dont chacun, sans nous donner la connaissance désirée, nous montre une direction où la trouver. Or, c'est quelque chose que d'avoir une direction. Et c'est beaucoup que d'en avoir plusieurs, car ces directions doivent converger sur un même point, et ce point est justement celui que nous cherchons. Bref, nous possédons dès à présent un certain nombre de lignes de faits, qui ne vont pas aussi loin qu'il faudrait, mais que nous pouvons prolonger hypothétiquement. Je voudrais suivre avec vous quelques-unes d'entre elles. Chacune, prise à part, nous conduira à une conclusion simplement probable ; mais toutes ensemble, par leur convergence, nous mettront en présence d'une telle accumulation de probabilités que nous nous sentirons, je l'espère, sur le chemin de la certitude. Nous nous en rapprocherons d'ailleurs indéfiniment, par le commun effort des bonnes volontés associées. Car la philosophie ne sera plus alors une construction, œuvre systématique d'un penseur unique. Elle comportera, elle appellera sans cesse des additions, des corrections, des retouches. Elle progressera comme la science positive. Elle se fera, elle aussi, en collaboration »
    Nous espérons montrer dans les pages qui vont suivre que cette méthode est tout à fait applicable et féconde. Le lecteur jugera des corrélations établies à l’intérieur des leçons. Nous ne donnons jamais d’études fragmentaires, sans mettre en relation les résultats obtenus, avec ce qui a été dit ailleurs. Si chaque leçon peut être prise de manière isolée, l’effet de convergence n’est obtenu que si on les prend comme un tout.
 

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    Concluons. On apprend à penser par soi-même en nourrissant et en éveillant sa propre pensée. Cela se fait au contact des philosophes. Mais aussi au contact vivant de la culture. A la culture philosophique, il faut bien sûr ajouter la culture générale. La littérature a bien sûr droit de cité en philosophie. Elle nous livre constamment des illustrations dans l’imaginaire de ce que le philosophe aborde sur le plan des concepts. Le bonheur du libertin est bien décrit par Stendhal. La passion est très bien explorée par Mme de Lafayette ou Racine. Nous serons aussi à l’écoute de la littérature scientifique. Il serait naïf de croire que la philosophie peut se construire coupée du développement des sciences. Nous récoltons en philosophie la moisson du savoir scientifique. Aussi, tout intéresse le philosophe, car tout peut alimenter son désir de savoir et son effort en vue d’une synthèse toujours plus large.

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Quelques ouvrages utiles :

Un dictionnaire technique de la philosophie, pour obtenir les définitions qui nous manquent en lisant des textes.

Une histoire de la philosophie, pour avoir une vue d’ensemble des auteurs et de leur oeuvre, ce que nous ne proposons pas dans ce cours.

En complément de la présente introduction lire l’Introduction à la philosophie de Karl Jaspers (10/18).

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Leçon 83.    Sagesse et philosophie 

    Il est parfois de bon ton, jusque dans les manuels de philosophie, d’ironiser sur la sagesse. On dira que le penseur à affaire à « la philosophie », au sens où il à affaire à « la Pensée », mais que ce que l’on nomme « les sagesses », tombe hors de la philosophie : Entendez par là, les formes de pensée dont l’origine tient à des traditions spirituelles et non à « la tradition philosophique », c’est-à-dire à une lignée de Socrate à Heidegger, hors de laquelle il n’y aurait point de salut. Le dernier avatar de cette attitude de dénigrement implicite de la sagesse se rencontre dans la philosophie politique, où il est là aussi de bon ton de voir dans la philosophie une activité intellectuelle dont la visée est politique, dont les valeurs se situent dans la laïcité, de sorte que la morale de la citoyenneté de notre époque donnerait à la philosophie son cadre et sa destination.

    Il est assez curieux de constater que Luc Ferry, tout d’abord inscrit dans cette mouvance, ait fini par prendre conscience de l’insuffisance de cette définition de la philosophie. Il dit ainsi qu’auparavant, il ne voyait en tout et pour tout de valeur que la laïcité et que maintenant, il lui semble impossible de concevoir la philosophie sans une spiritualité. N’est-ce pas reconnaître implicitement que la tentative consistant à vouloir définir la philosophie en la coupant de la sagesse est dépourvue de sens ? La philosophie peut-elle se définir autrement que comme amour de la sagesse ?

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A. La sagesse en dérision

    Le discours de la dérision vis-à-vis de l’ambition d’une sagesse philosophique de la vie ne date pas d’hier. Platon lui-même lui a donné une voix dans le personnage de Calliclès. Il est important de comprendre l’argumentation de cette imprécateur, porte-parole du mépris de la philosophie. C’est d’autant plus intéressant justement que Calliclès lui aussi fait front sur la comparaison entre politique et philosophie et discréditant la seconde en faveur de la première. Le discours de Calliclès commence ainsi :

    1) « Voilà la vérité, et tu t’en convaincras si tu renonces à la philosophie pour aborder de plus hautes études. La philosophie, Socrate, n’est sans doute pas sans charme, si l’on s’y livre avec modération dans la jeunesse ; mais si l’on s’y attarde au-delà d’une juste mesure, c’est une calamité ». Nous voudrions savoir quelle est cette « vérité », quels sont donc les « plus hautes études » en question et en quoi l’étude de la philosophie serait une calamité. La réponse est assez claire, la « vérité » en question, c’est que « la politique, il n’y a que ça de vrai ». L’étude dont il est question, c’est l’art de commander aux hommes, l’art d’exercer le pouvoir. Enfin, la calamité, c’est de dédaigner le désir de pouvoir, de gloire, de richesse, au profit d’une vie simple, propre, ordonnée, qui trouve contentement dans ce que chaque jour lui apporte. Pour Calliclès, l’important, c’est « de devenir un homme bien élevé et considéré ». Si effectivement ne nous importe que la réputation et le souci conformiste d’être bien intégré, il y a peu de chance que nous trouvions dans l’étude de la philosophie de quoi flatter notre opinion de nous-même et nous apprendre à devenir un bourgeois bien nanti et bien pensant. Calliclès, c’est un homme qui se dit pragmatique, réaliste, c’est un homme qui pense savoir profiter de la vie. Il se dit opposé en toutes choses au philosophe qu’il se représente comme une sorte d’idéaliste incapable, d’ascète retiré des affaires humaines. Comme il prend soin de dresser en fait de lui-même un portrait avantageux, en rhéteur efficace, il disqualifie l’adversaire : « Le philosophe ignore les lois qui régissent la cité, il ignore la manière dont il faut parler aux autres dans les affaires privées et publiques ; il ne sait rien des plaisirs et des passions, et, pour tout dire d’un mot, sa connaissance de l’homme est nulle ». Mais qui reconnaîtrait un philosophe dans un portrait de ce genre ? (texte) A-t-on jamais vu ce genre d’hurluberlu écrire ou direquoi que ce soit d’intelligent qui mériterait le nom de philosophie ? Ce n’est pas une description, c’est une représentation caricaturale. Implicitement pourtant, cette représentation en dit long sur les prétentions de Calliclès et sur la nature de sa pensée. Il prétend en effet bien connaître les lois de la cité, assurément pour s’en servir habilement, il prétend « savoir parler aux autres », dont être un rhéteur persuasif en public. Quant à sa morale, elle tient dans ce qu’il dit ensuite : profiter avidement des plaisirs, donner libre cours à ses passions pour les assouvir. Ce qu’il appelle « connaissance de l’homme », c’est ce que Machiavel appelle connaissance de l’homme nécessaire au Prince. Il faut voir dans les hommes des êtres cupides, dévorés d’ambitions, il faut voir dans les hommes des êtres plutôt mauvais que bons et les considérer tels quels pour savoir les gouverner. Si le goût pour la philosophie est tolérable dans la jeunesse, il est clair que pour Calliclès, après, il faut passer aux  « choses sérieuses » : l’ambition, le pouvoir, la politique. « celui-là mériterait d’être fouetté », qui garderait encore une âme de philosophe au sein de la vie active.

    Ce type de discours, très postmoderne, on l’entend assez souvent, c’est celui de l'arrogance des technocrates qui privilégient l’action efficace et rentable à la réflexion. C’est ce qui fait dire à certains : « ils feraient mieux de faire du secrétariat et de la comptabilité au lieu de faire de la philosophie » ! ! Sous-entendu qui revient à dire : « faites en sortes qu’ils ne réfléchissent pas trop, mais deviennent des travailleurs efficaces, des techniciens compétentes, des citoyens obéissants ». Cela fait aussi penser au mot de Taylor devant la plainte d’un ouvrier à la chaîne, qui n’arrivait plus à penser : « vous n’êtes pas payé pour penser, il y en d’autres qui sont payés pour ça » ! Au fond, pour Calliclès, dans une société bien rodée, il faut que l’individu soit un rouage bien huilé et dans la postmodernité, un consommateur docile, qui ne se pose pas de questions, mais obéisse. Il est dans la même optique tout à fait souhaitable que le politique non plus ne se pose pas de question, mais agissent en manager efficace, pour faire tourner cette entreprise qu’est la société, tout en se réservant les moyens de préserver son pouvoir, de se ménager une vie de luxe, de plaisir variés, une vie où la liberté est enfin devenue licence. Evidemment, explique Calliclès, cette manière de vivre n’est pas à la portée du vulgaire, à la portée du peuple. Mais qu’est ce qu’un homme qui a entre les mains le pouvoir, peut bien devoir à la morale du peuple ? Il n’est pas bon que le peuple soit libre. La liberté est un privilège des forts. Que les plus faibles servent les plus forts et la société sera ordonnée ! C’est pour le peuple que l’on a inventé la « morale » et la « sagesse » et la « religion ». La morale est une invention arbitraire des faibles pour se protéger des forts. La sagesse, c’est un catalogue de règles de vie pour les impuissants. La religion, c’est l’opium du peuple, comme le dit Marx. Quand on a la puissance, quand on la richesse et le pouvoir, on se moque de la morale et de la sagesse et on n’a que faire de la religion. On satisfait ses désirs et on méprise ces histoires à dormir debout que racontent les philosophes et les prêtres, on n’a que sarcasme pour ces espèces de recommandations prudentes adressées aux faibles que sont les paroles de sagesse ! L’homme fort ne connaît qu’une loi, la loi du plus fort et il n’a que mépris pour la justice, la morale ou la sagesse. Ou plutôt, il est assez rusé pour dire : oui, la justice, la morale, la sagesse, la religion, c’est très bien pour le peuple¸ mais au fond de lui-même, il est assez malin pour penser le contraire sans se laisser duper et ne suivre que ses désirs.

    Cela signifie qu’en définitive, l’homme fort selon Calliclès vit, pense et décide à partir d’une représentation cynique de la vie et s’y tient. Il est inutile d’ajouter combien le Calliclès de Platon serait au fond très à l’aise dans notre monde postmoderne ou le cynisme et dérision font si souvent bon ménage. Se moquer des philosophes est dans le ton de notre époque. Ricaner à la seule évocation de la sagesse est une attitude banale. Rigoler grassement sur le dos des philosophes est en effet la seule attitude qui convienne, pour nous maintenir dans notre soucieuse insouciance, ou dans notre arrogance de prédateur dans la jungle économique.

    2) C’est aussi la raison pour laquelle il est aussi très intéressant aujourd’hui de lire ce que Platon ou Epicure pouvaient répondre à Calliclès. Dans le Gorgias, ce que Socrate rétorque à Calliclès, c’est tout d’abord que l’on ne peut pas faire de la licence une règle de vie. La volonté de puissance libérée, sans maîtrise de soi, sans mesure, sans le moindre sentiment du tort qu’elle peut causer, ce n’est que de la brutalité, que de la violence en acte. Ce n’est évidemment pas une morale, c’est le choix délibéré de l’immoralisme, le choix délibéré de laisser libre cours à la folie et à la démesure de l’ego. Morale de brute si on veut, c'est-à-dire pas de morale du tout. Mais ce n’est même pas une règle de vie satisfaisante pour soi-même ; car se donner pour règle, comme le propose Calliclès, de chercher à satisfaire des désirs innombrables, dès qu’ils apparaissent, c’est se condamner au supplice de l’éternel inassouvi, c’est être comme un tonneau percé que rien ne parvient jamais à combler. La volonté de puissance, non seulement est moralement injustifiable, mais elle est aussi un esclavage vis-à-vis du désir. Son destin est de tracer pour qui la suit aveuglément, un chemin pavé de souffrance. Il est de beaucoup souhaitable, rétorque Socrate, de préférer à une existence inassouvie et sans frein, une existence contente, réglée et satisfaite de ce que chaque jour lui apporte : il est beaucoup plus souhaitable de se conduire dans la vie avec plus de sagesse et moins d’emportement, que d’emprunter le chemin dangereux de la volonté de puissance.

   Mais une fois que ceci a été compris, la question revient, car la sagesse peut-elle s’apprendre ? Il ne faut pas ici précipiter une réponse sans examiner attentivement la question. Or il est essentiel de remarquer que le chemin de la sagesse, c’est la philosophie elle-même et rien d‘autre. C’est exactement ce que signifie le chemin de la philosophie que cet apprentissage long et patient d’une vie plus sage. Le philosophe est l’ami de la sagesse, non qu’il se prétende sage, mais du moins qu’il a pour la sagesse une aspiration, un désir et un attrait, et cela suffit pour comprendre que c’est là une étude qui mérite d’être poursuivie. Nous ne pouvons pas chercher la sagesse pour un résultat, pour des raisons qui tiendraient à l’efficacité ou à la compétence, nous ne pouvons rechercher la sagesse que pour la sagesse même. Pourquoi la Bonté, la Beauté, la Noblesse devraient-elles être recherchées, si ce n'est pour elles-mêmes? Ce qui est en jeu, ce n’est pas la rentabilité de l’action, mais la santé de l’âme. Et ce n’est pas une question qui ne mérité d’être posé que par l’adolescent qui s’affronte aux grandes questions métaphysiques de la vie.

    « Quand on est jeune, il ne faut pas hésiter à s’adonner à la philosophie, et quand on est vieux, il ne faut pas se lasser d’en poursuivre l’étude. Car personne ne peut soutenir qu’il est trop jeune ou trop vieux pour acquérir la santé de l’âme. Ceux qui prétendrait que l’heure de philosopher n’est pas encore venue ou qu’elle est déjà passé, ressemblerait à celui qui dirait que l’heure n’est pas encore arrivée d’être heureux ou qu’elle est déjà passée ». Il y a une relation intime entre l’étude de la philosophie, la santé de l’âme et le bonheur. L’étude de la philosophie, telle que la conçoit Epicure, ouvre les yeux de l’intelligence et seul un esprit sage peut vivre heureusement dans une relation saine avec le corps et avec la vie. Seule la santé de l’âme rend possible une vie digne et heureuse.

    « Ce ne sont pas les beuveries et les orgies continuelles, les jouissance des jeunes garçons et des femmes, les poissons et les autres mets qu’offre une table luxueuse, qui engendrent une vie heureuse, mais la raison vigilante, qui recherche minutieusement les motifs de ce qu’il faut choisir et de ce qu’il faut éviter et qui rejette les vaines opinions, grâce auxquelles le plus grand trouble s’empare des âmes ». (texte) Le terme la raison vigilante mérite d’être commenté, car il est la clé du problème et le problème lui-même. La sagesse tient à la maîtrise de soi, la folie à l’absence de maîtrise. La sagesse suppose que l’intelligence inspire et gouverne les choix que nous avons à faire quotidiennement. La sagesse suppose un sens aigu de la discrimination entre ce qu’il convient de faire et ce qu’il convient d’éviter. La sagesse suppose la lucidité dans laquelle prend place la décision juste et l’action juste. Qu’est-ce qui trouble l’esprit et finit par l’égarer ? Les opinions vaines. Un esprit imbu d’opinions vaines est confus, car il n’a pas pris conscience de la vanité même de ses propres croyances ; comme il en est inconscient, il croit nécessaire de poursuivre ce qui n’a pas vraiment de valeur et au bout du compte, il est le jouet de sollicitations incohérentes. Il est dans le trouble, ce trouble qui « s’empare des âmes » et la plonge dans l’égarement. (texte)

    Mais cette analyse laisse en suspend de nombreuses questions : faut-il en conclure que la recherche du bonheur personnel est-elle en définitive la seule ambition de la sagesse ? Qu’est-ce que cette conception de la sagesse, opposée à la folie des hommes, a à voir avec la folie au sens proprement psychiatrique du terme ? Que veut dire se conduire de manière sage ? La sagesse se réduit-elle une attitude particulière face à la vie ?

B. De la prudence à la connaissance de soi

    Dans notre contexte postmoderne, la sagesse, quand on veut bien lui reconnaître une valeur, reste pour la plupart d’entre nous un terme extrêmement vague. Quand on tente de le préciser, il n’évoque qu’une sorte d’attitude dans la vie qui revient à une utilisation juste, moralement valable de l’expérience. Sinon, c’est un mot qui est associé à un savoir historique érudit, celui qui porte sur la nébuleuse de l’histoire des philosophes grecs.

    1) Dans l’Antiquité, le sens en était beaucoup plus riche et plus vivant. La sagesse résultait de la Connaissance de l’Être, mais elle était aussi l’habileté et la compétence qui en résulte, et par suite la rectitude de jugement d’un homme réellement qualifié. Ceux que l’on appelait les sept sages de la Grèce étaient des législateurs compétents, le sage étant le philosophe accompli, l'homme vertueux, raisonnable, intelligent et instruit. Cela fait pour nous figure d’étrangeté. C’est mettre ensemble des choses dont nous nous faisons aujourd’hui une représentation très fragmentaire. Nous mettons à part la « compétence » en l’assimilant à une maîtrise technique ; pour nous, la « Connaissance » est aussi à part, elle est le savoir scientifique. Nous ne savons plus guère ce que veut dire « vertu » si ce n’est sous la forme d’une vierge effarouchée qui veut se protéger des assauts du désir d’un homme. « Raisonnable » est un terme qui a fini par équivaloir à « prudent » dans un sens timoré. « Intelligent » est un concept que nous ramenons à « intellectuel ». Quant à « instruit », ce n’est qu’un mot qui renvoi à une culture d’ordre universitaire. Bref, nous sommes bien loin de comprendre ce que pouvait représenter dans les traditions anciennes la figure du sage. Par contre, nous savons très bien ce qu’est l’intellectuel, l’aventurier, le technicien, l’homme politique, le scientifique. (texte)

    Pour tenter de comprendre ce qu’est la sagesse, parce que l’idée en est confuse, il est nécessaire de procéder par négation, ce que en Inde on appelle neti, neti, pas ceci, pas cela. Nous ne pouvons approcher en toute clarté et en toute distinction ce qui est authentique qu’en nous libérant de ce qui ne l’est pas. Le vrai n’apparaît de lui-même que dans l’élimination du faux. C’est à ce genre d’exercice que Platon se livre dans ses premiers dialogues, dit dialogues socratiques. Dans le Charmide Platon entreprend l’examen de la sagesse. Charmide sert de porte-parole à l’opinion, Socrate lui, examine attentivement ses réponses et distingue le vrai le faux.

    La première définition de la sagesse examinée est formulée ainsi : « on dit souvent que les gens calmes sont sages ». C’est vague répond Socrate. Le calme, peut-être seulement une apathie, une forme d’inertie. Il est bien des situations dans la vie où il faut savoir faire preuve de promptitude pour répondre immédiatement à la situation d’expérience. Répondre à une situation d’expérience avec vivacité et énergie, c’est assurément bien plus sage que de rester passif et indolent. Rester mou et sans réaction ce n’est certainement pas faire preuve de sagesse. La sagesse ne se réduit pas à une forme de lenteur. Cependant, il y a dans l’absence de précipitation, dans la modération et le sens de la mesure une attitude qui peut effectivement traduire une conduite sage, mais le problème, c’est que cela ne nous dit pas sur quoi elle est fondée. De plus, la sagesse est avant tout une très haute vertu, elle ne se réduit pas à une sorte de bon sens pratique que l’on puisse définir par un calme, ou une modération.

    Charmide se reprend et propose une seconde définition : « Il me semble que la sagesse développe le sens de l’honneur et rend l’homme sensible à la honte et qu’ainsi, la sagesse, c’est la pudeur ». Le mot pudeur  n’est pas à prendre au sens où nous l’entendons le plus souvent, comme une sorte de souci de se faire-voir, ici, c’est une manière de désigner la conscience morale comme une qualité qui a trait à l’intégrité du sage. Le sage est une vivante incarnation du sens vrai de l’honneur, il a la sensibilité à ce qui est un mal et le sens de ce qui est juste et droit. Le sage est maître de ses passions et il ne se donne pas en spectacle. Ce qui est donné par là à entendre, c’est peut-être que l’intériorité vivante ne peut se donner en représentation, elle est la pudeur, car elle est la Vie invisible qui jamais ne se donne à voir. Dans le même registre enfin, la sagesse est associée à la tempérance, à la chasteté, à la décence, à la sobriété en toutes choses. En résumé, elle est le sens de la mesure.

    Nous voyons bien par là que c’est une définition insuffisante que de réduire la sagesse à la pudeur. La sagesse s’exprime dans la pudeur, mais la pudeur n’est pas la sagesse. La pudeur est inséparable des situations relatives où elle se manifeste, tandis que la sagesse n’est relative à rien. La pudeur, issue de la conscience morale, est marquée par la dualité bien/mal. La pudeur, comme vertu, est non seulement relative aux situations de la vie, mais elle est ambivalente comme elles.

    Désemparé, Charmide recours alors à un argument d’autorité pour aligner une nouvelle opinion sur la sagesse : « je me souviens d’avoir entendu dire à quelqu’un qu’être sage, c’est s’occuper de ses propres affaires ». La formule est très obscure. Elle peut s’entendre :

    a) comme une incitation au repli sur soi, dans l’indifférence à l’égard d’autrui. Au fond, c’est le slogan par excellence de l’individualisme postmoderne. L’utilitarisme du XIXème siècle donnait le même conseil : chacun est compétent quand il s’agit de déterminer ce qui est de l’ordre du bien privé. A chacun de s’occuper de ses propres affaires et la société ira pour le mieux ! Oui, mais justement, le souci exclusif de l’intérêt privé est ce qui fait la folie de notre monde. L’indifférence est ce qui rend l’homme à la fois insensible et cruel. Il faudrait avoir un tour d’esprit particulièrement retors pour continuer à croire que l’égocentrisme est sagesse.

    b) « S’occuper de ses propres affaires » peut aussi vouloir dire, chercher à réaliser soi-même tout de dont on a besoin, de manière à n’être dépendant de personne. C’est une sorte de volonté systématique d’autarcie. Economiquement, c’est une négation de l’échange. Psychologiquement, c’est une volonté de rupture, mais qui est aussi le risque de l’affirmation de la séparation. Est-il vraiment sensé de voir le sage comme un « marginal » ?

    c) Enfin, la formule que met en avant Charmide a aussi le sens d’accomplir son devoir personnel, en se méfiant des grands idéaux, des idéologies qui risquent de servir d’alibi, et risquent de nous détourner des exigences de notre situation d’expérience actuelle. Cela revient à dire, mieux vaut nettoyer devant sa porte que de vouloir changer le monde. Mieux vaut centrer son action sur les choses qui dépendent de nous (texte) que de rêver un monde différent : pour aller très loin, il faut d’abord s’attacher à ce qui est très proche. C’est dans ce sens que Camus se défendait d’être un sage, et qu’il pensait ne pas avoir assez de lumière pour pouvoir changer le monde. Camus disait qu’être homme, c’est seulement tenter d’incarner quelques valeurs fondamentales. C’est pour lui le devoir de l’homme révolté. Il y a dans la sagesse bien plus qu’une révolte et elle n’est assurément pas une rêverie idéaliste.  Le sage n’est pas « l’intellectuel engagé ».

    L’ambiguïté de la définition de Charmide est patente. Cela suffirait pour l’écarter. Ce que souligne Platon, dans la bouche de Socrate, c’est aussi que la séparation des individus de toute manière n’existe pas. L’autarcie absolue ne rend pas justice à la solidarité de tous. Nous vivons en relation. L’individualisme au sens de l’égocentrisme n’a pas de sens, ce dont nous avons besoin pour gagner plus de sagesse, c’est bien au contraire, une conscience de l’unité humaine, et une conscience de l’unité dans la diversité.

    A ce moment du dialogue, Critias vient porter secours à Charmide. Il assène alors une forte  définition : « pour ma part, j’affirme que celui qui ne fait pas le bien, mais le mal, n’est pas sage ; et que l’est celui qui fait le bien et non le mal. Pour te donner une définition nette, je dis que la sagesse est la pratique du bien ». Dans le texte, Socrate n’entreprend pas de réfuter Critias. Il examine sa définition non pas en considérant qu’elle contient de la fausseté, mais en la voyant comme incomplète. Il y a en effet une difficulté : cet homme qui fait le bien, se connaît-il lui-même ? Quand il fait le bien, le sait-il  ou en est-il inconscient ?

    Ce qui reste en suspend, c’est la relation entre la connaissance de soi et la sagesse. Il arrive que le médecin applique un traitement sans savoir exactement ce qu’il fait, cependant, s’il a agi utilement, on dit qu’il a agi avec sagesse. « Quand il lui arrive d’appliquer un traitement utile, il agit sagement et#illumination du sujet il est sage, mais il peut ne pas savoir qu’il l’est ». La sagesse est-elle une sorte d’inspiration heureuse qui permet à un homme de faire le bien ? Mais cela voudrait dire que celui qui fait le bien de cette façon le fait sans intention, sans motif, sans connaissance consciente. Une action qui ne repose pas sur l’intentionnalité est sans finalité consciente. Elle ne saurait être attribué à un moi désirant, un moi mu par des motivations, par des fins. Est-ce à dire que l’homme qui est sage n’est pas conscient de lui-même ? Ou bien est-ce que l’homme sage est dépourvu de sens de l’ego ? A suivre Critias, il semblerait que le sage pourrait être en un sens ignorant.

    Critias ne veut pas aller dans cette direction il veut maintenir l’idée que le sage est conscient de sa sagesse et qu’il possède une connaissance de lui-même : impossible en effet d’admettre « qu’un homme puisse être sage s’il ne se connaît pas lui-même ». Et il ajoute : « se connaître soi-même, c’est cela la sagesse, et je suis d’accord avec l’auteur de l’inscription du temple de Delphes ». Il y a deux manières d’approcher la connaissance de soi, celle de la Voie négative, qui met l’accent sur le rejet du faux, celle de la Voie positive qui cherche à lui donner des attributs, un contenu. La question est de savoir s’il est possible de donner de la connaissance de soi une formule définitive, en sorte que le Soi puisse être cloué comme un papillon dans une boîte, ou bien s’il n’est pas nécessaire en d’en rester à la négation de ce qui n’est pas le Soi.

    Sur la voie positive, se trouve bien évidemment la distinction intentionnelle sujet/objet, donc du sujet défini par son objet et comme distinct de son objet. « Si la sagesse consiste à connaître quelque chose, il est évident qu’elle est une science, … ou bien ne l’est-elle pas ? » La connaissance de soi sera alors définie comme une science, ou comme savoir, et nous n’avons pas de peine à lui fournir un contenu : connaître son identité culturelle, son personnage, son rôle social, corps, son tempérament, son caractère, sa personnalité, son histoire personnelle, sa personne morale, son petit moi, objet d’introspection etc. Il y a des tonnes de livres qui en donnent les recettes, les magazines sont farcis de tests d’évaluation en tout genres, présentés comme des formes de connaissance de soi. Toute la tradition philosophique est aussi là pour fournir une abondante analyse de ce qu’est l’homme, comme objet de connaissance de soi, comme sujet de l’histoire, sujet moral etc. L’homme sage est-il celui qui a rassemblé tout ce savoir ? Comment l’accumulation de cet énorme savoir pourrait-il rendre un homme plus sage ? Un homme deviendra-t-il plus sage pour avoir couru tous les psychologues, écrit son journal intime, lu le contenu d’une bibliothèque ? Non. Le sage n’est pas « l’érudit ».

    Définir la sagesse comme une science engage dans une impasse, car dans la connaissance de soi, le Soi ne peut pas être connu comme un objet. Le Soi est sujet et non objet. La seule solution serait de regarder la connaissance de soi non comme une forme de savoir, mais, comme une forme plus élevée de conscience. Socrate accepte pourtant de se laisser conduire dans cette impasse du savoir. (texte) Si la sagesse était science, on pourrait la classer parmi les autres sciences, à côté de savoir produisant des techniques comme la médecine et l’architecture. Il est vrai que la sagesse produit des effets tels que la maîtrise de soi, la modestie, l’humilité. Cependant il y a bien des différences entre les limites régionales des sciences et le caractère universel de la sagesse. On ne peut pas ranger la sagesse « à côté » des autres sciences. C’est absurde. Critias, le comprenant, en arrive donc à l’idée que la sagesse est le couronnement du savoir, la reine des sciences, la « sciences d’elle-même et des autres sciences ». Ce qui est remarquable, c’est que sur cette voie piégée, Critias finalement redécouvre la plus haute ambition de la Pensée : il est de l’essence même de la philosophie que de chercher la connaissance et la Connaissance est toujours la Connaissance de l’Englobant. Connaître, c’est connaître l’Être comme un tout et non le diviser en parties. La sagesse serait la connaissance de l’Être en tant qu’Être, ce qui enveloppe toutes les existences particulières. C’est la définition de l’ontologie, la science de l’Être. C’est exactement ce que tente de formuler un système philosophique. C’est ce qui fait la grandeur de Platon, d’Aristote, de Spinoza, de Leibniz, que d’avoir cette ampleur. Cependant, ce que Socrate veut montrer, c’est qu’il ne faut pas confondre le « penseur » et le sage.

    Chez Socrate l’Enseignement philosophique est d’abord Eveil avant d’être système. En fait, ce qui intéresse au plus haut point Socrate, c’est la possibilité qu’a l’intériorité de se révéler à elle-même. Ce que croise Critias, sans le reconnaître, c’est le paradoxe de l’auto-référence de la connaissance du Soi. La Conscience, comme Soi ne peut-être connue que par elle-même et non par référence à un objet, elle est auto-référente. La connaissance de soi ne signifie pas acquérir un savoir sur un objet, mais seulement à prendre conscience de soi. Et la prise de conscience de soi est susceptible de provoquer en l’homme une transformation. La connaissance de soi qui rend sage n’est pas un savoir objectif, elle n’est rien d’autre qu’un constant éveil, une constante lucidité. Et ce qui est fascinant, c’est qu’elle ne se distingue pas de la conscience elle-même, pas plus qu’elle ne se situe dans l’ordre de l’objet. Elle est l’illumination du sujet, conscience indéfiniment en acte et indéfiniment consciente d’elle-même. Eveil.

C. La philosophie comme chemin de la sagesse

    Nous en sommes là et nous n’avons besoin de rien d’autre : de plus de lucidité à l’égard de nous-même, comme de plus de lucidité à l’égard du monde, comme de plus de lucidité à l’égard de notre relation au monde. A la question : en quoi la philosophie peut-elle se définir comme amour de la sagesse ? La réponse est dans l’amour lui-même.

    Dès l’antiquité, les grecs marquaient une nuance entre le philosophe et le sage. Le philosophe est l’ami (philo) de la sagesse (sophia). L’ami est celui qui aime. Cet amour de la sagesse enveloppe le désir d’une vie plus sage et le désir trace le chemin qui fait de l’homme un chercheur de vérité, c’est-à-dire un philosophe : un homme sur le chemin de la sagesse. Quand la recherche s’accomplit et que l’âme réalise ce qu’elle cherche, l’amour de l’unité se transforme dans l’Unité elle-même, et le philosophe est devenu un sage, la sagesse n’étant rien d’autre que l’accomplissement vivant de la philosophie. Ce qui manque dans la postmodernité à la compréhension de la sagesse, c’est l’ouverture qui réside dans l’amour de la sagesse. Notre époque est certainement très cynique, mais il y une différence entre le cynisme et la lucidité. Le cynisme est la lucidité sans amour. Et il faut insister et le marteler pour que cela soit parfaitement clair, dans philosophie il y a amour de la sagesse. Jamais l’un sans l’autre. Sans l’amour, l’activité de la pensée est une boucherie de l’intellect et manque de compréhension, sans la sagesse, l’activité de la pensée est seulement un calcul froid, technique, sans grandeur ni générosité.

    Qu’est-ce qui est nécessaire pour que s’élève en chacun l’âme de philosophe ? Le contraire d’une pensée froide et cynique. Platon répond dans la République, ce qui est essentiel, c'est: la sincérité. « Disposition naturelle à ne point admettre volontairement le mensonge, mais à le haïr et à chérir la vérité… Il est de toute nécessité que celui qui ressent de l’amour pour quelqu’un, chérisse tout ce qui s’apparente et tient à l’objet de son amour… Par suite, celui qui aime réellement la sagesse doit, dès sa jeunesse, aspirer aussi vivement que possible à saisir toute vérité ».

    Avec l’amour de la vérité et sincérité vient le détachement vis-à-vis des valeurs relatives que sont l’avidité de la richesse et l’avidité du désir ; avec l’amour de la vérité et sincérité vient la tempérance et la grandeur d’âme. « Prend garde qu’il n’y ait aucune bassesse de sentiments : car la petitesse d’esprit est peut-être ce qui répugne le plus à une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser, dans leur ensemble et dans leur totalité, les choses divines et les choses humaines ». Cette âme éveillée regardera la vie humaine dans son caractère mortel, mais pour elle la mort ne sera plus à craindre. Un être humain, ayant cette ouverture d’esprit, sera sociable et juste, « exempt d’avidité, de bassesse, d’arrogance et de lâcheté ». L’ouverture d’esprit donne enfin le sens de l’impartialité et libère l’intelligence. Pourvoir contempler le monde en témoin impartial est la seule position qui convienne à l’esprit de la philosophie et si quelque chose doit être fait pour nous apprendre à observer attentivement et de manière impartiale ce qui est, cela mérite par excellence d’être enseigné. Philosopher, c’est être libre de contempler ce qui est et les richesses que délivre la contemplation philosophique sont sans limite. C’est ce que dit magnifiquement Bertrand Russel : « L’esprit qui s’est accoutumé à la liberté et à l’impartialité de la contemplation philosophique, conservera quelque chose de cette liberté et de cette impartialité dans le monde de l’action et de l’émotion ; il verra dans ses désirs et dans ses buts les parties d’un tout, et il les regardera avec détachement comme les fragments infinitésimaux d’une monde que ne peut-être affecté par les préoccupations d’un seul être humain ».

    Non seulement cela, mais, contrairement à ce que croit le sens commun, l’impartialité n’est pas détachée de l’amour, elle est au contraire la condition d’une compassion qui ne mesure pas son amour à l’aune d’un simple objet ou d’une morale. « L’impartialité qui, dans la contemplation, naît d’un désir désintéressé de la vérité, procède de cette même qualité d’esprit qui, à l’action, joint la justice, et qui, dans la vie affective, apporte un amour universel destiné à tous et non pas seulement à ceux qui sont jugés utiles ou dignes d’admiration ».

    L’impartialité ne provient pas de l’attitude naturelle, d’une conscience limitée, de cette conscience qui, comme le dit Russel fait de nous « des citoyens d’une forteresse en guerre avec le reste du monde ». Elle fait de nous « des citoyens de l’univers ». Elle n’est pas le fruit de la vigilance de l’attitude naturelle, mais vient d’une conscience plus vaste. C’est bien Russel, penseur de notre temps, et non un sage indien, qui écrit encore dans le même texte : « grâce à la grandeur du monde que contemple la philosophie, notre esprit est lui aussi revêtu de grandeur et devient capable de réaliser cette union avec l’univers qui constitue le bien suprême ». Et la proximité de formulation est telle, nous pouvons sans hésitation penser que, certes les philosophies peuvent certainement être différentes, mais ce vers quoi elles convergent en tant que sagesse est un. Et pour le coup, nous pouvons comprendre que ce Bien suprême qui est la conscience d’unité avec tout l’univers doit pouvoir se rencontrer partout, dans toutes les cultures et êt

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Leçon 75.   Science et philosophie  

    C’est une opinion assez répandue que celle qui dit que la science se suffit à elle-même et qu’une fois qu’on possède des certitudes scientifiques, que l’on en maîtrise la performance, que l’on peut se vanter d’être un « vrai scientifique », on est assez sûr de soi pour se passer de philosophie.

    Le problème, c’est que cette opinion ne résiste pas à l’examen. Il faut être assez crédule pour tabler sur des « certitudes » dans les sciences, il faut être assez ignorant de la réalité de la science en devenir et de son histoire pour croire pouvoir séparer science et philosophie. La maîtrise de la performance, cela donne une formation de technicien, mais un simple technicien, n’est jamais qu’un tâcheron de la science, pas un vrai chercheur. Si à la rigueur – et encore – on peut admettre un laborantin ignorant la philosophie, au moins, nous savons bien que ce qui intéresse un véritable scientifique, c’est la stimulation de la découverte et de la recherche : c’est exactement cela qui le rapproche du philosophe !

    Plutôt que de faire de la mauvaise philosophie en s’imaginant pourvoir se passer de la philosophie au nom de la science, il vaudrait mieux prendre conscience de manière globale et réfléchie de ce qu’est la science elle-même ; or faire retour par la réflexion sur la science, ses pratiques, ses méthodes et ses fins, c’est exactement philosopher sur la science.

    Quand nous parlons, nous faisons de la grammaire de manière implicite. Il n’y pas de honte à en faire de manière explicite. Quand nous raisonnons, nous faisons de la logique de manière implicite. Il n’y a pas de honte à en faire de manière explicite. Quand nous pensons, nous faisons de la philosophie de manière implicite. Dès que l’esprit pense sérieusement, il fait de la philosophie et là aussi il n’y a pas de honte à en faire de manière explicite !

    Cela dit, qu’est-ce qui caractérise en propre la démarche scientifique ? Quelles relations unissent science et philosophie ?

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A. La science, approche objective de la connaissance

    1) La science se présente à nous comme une connaissance en forme de système dont la marque spécifique est d’être une représentation de la connaissance, comme un savoir fondé sur l’approche objective. Il nous faut donc être assez précis pour bien comprendre tout d’abord ce que veut dire approche objective, ce que signifie savoir scientifique, ce que science veut dire.

    Par science nous désignons un ensemble de savoirs que l’on peut répartir en trois catégories :

Les sciences de la Nature : appelées parfois sciences physiques, ou aussi sciences rigoureuses : désignent la physique, la chimie, la biologie, l’astronomie etc. avec toutes leurs subdivisions internes. Les sciences de la Nature tentent, par les moyens qui leur sont propres d’expliquer les phénomènes naturels. Elles portent chacune sur une région particulière de l’existence, (la matière, le vivant, le cosmos,) sur un ordre spécifique de faits (faits physiques, biologiques, observations astronomiques). Il y a les faits qu’étudie le physicien, les faits dont rend compte le climatologue, dont rend compte le biologiste, l’astrophysicien etc. La séparation des couleurs dans un prisme, la réaction en chaîne lors d’une explosion nucléaire, la production d’une enzyme à partir de l’ADN, le mouvement de mercure, l’explosion d’une étoile, le mouvement des galaxies, voilà des phénomènes qui font l’objet d’explications dans les sciences de la Nature. (texte)

Les sciences humaines, autrefois appelées sciences de l’esprit, ou sciences morales, désignent l’histoire, la linguistique, la sociologie, la psychologie, l’économie politique, l’ethnologie etc. Par commodité, on y rattache dans l’enseignement universitaire la philosophie. Comme pour ce qui concerne les sciences de la Nature, les sciences humaines tentent elles aussi de comprendre la diversité des phénomènes humains. Elles portent elles aussi chacune sur une forme spécifique d’existence (existence historique, existence sociale, existence psychologique etc.) et sur un ordre spécifique de faits (faits sociologiques, faits historiques, faits psychologiques, observations anthropologiques, observations sur l’usage des langues, sur les phénomènes économiques etc.). Mettons par exemple les statistiques du suicide pendant une période donnée pour le sociologue, le dépouillement des archives de la police de la Stasi pour l’historien de l’histoire contemporaine, les comportements compulsifs pour le psychologue, l’étude des tribus vivants dans la jungle de l’Amazonie, le langage des esquimaux, les statistiques économiques etc.

Les sciences eidétiques : dans cette catégorie on place la logique et les mathématiques. Le terme eidétique est utilisé par Husserl et désigne les essences (eidos en grec), les idéalités pures. En effet, en mathématique, comme en logique, nous n’avons pas affaire à des faits, mais seulement à des entités abstraites et à leurs relations. Un point, une ligne, une racine carré, un vecteur, un connecteur logique etc. cela n’existe pas dans l’expérience factuelle. Cependant, ce sont bien des objets de pensée pour le mathématicien et le logicien. Ce qui est donc caractéristique des sciences eidétiques, c’est le fait qu’elles se placent dans une sphère purement abstraite, celle des idées, des concepts et non dans l’ordre de l’expérience empirique ordinaire.

    Il est important de ne pas faire de mélange entre ces catégories. Les problèmes que posent les sciences humaines sont très différents de ceux posés par les sciences de la Nature et de même, le statut des sciences eidétiques est tout à fait original. On appelle épistémologie l’aspect de la philosophie qui est concerné par l’étude des spécificités, des problèmes posés par une discipline scientifique. Il y a une épistémologie de la physique, une épistémologie de la biologie, des mathématiques, de l’histoire, de la sociologie, de la psychologie etc. On appelle épistémologie générale la réflexion sur la science dans son ensemble.

    Une fois que nous sommes bien au clair de l’immense diversité des sciences, de leur explosion depuis la renaissance, il faut bien aussi nécessairement que nous soyons capables de dire ce qu’elles possèdent en commun. Quel est le ciment qui colle ensemble toutes les briques de l’édifice du savoir scientifique ? Parler d’édifice est peut-être très approximatif et trompeur, mais nous sommes bien en droit de demander ce qu’il peut y avoir de commun à toutes les sciences et pourquoi nous accolons le terme de sciences à toutes nos disciplines scientifiques modernes.

    Il y a entre toutes les disciplines scientifiques une forme de représentation commune, celle qui motive l’Idéal d’une approche objective de la connaissance. Nous dirons ici le paradigme de l’objectivité. Selon ce modèle, le savoir doit pouvoir être structuré suivant des théories dont la logique puisse s’imposer à tout esprit et être mise à l’épreuve, soit dans des démonstrations convaincantes – pour ce qui est des sciences eidétiques – soit par la mise en évidence de faits précis notamment dans la relation à l’expérimentation – pour ce qui concerne les sciences de la nature et les sciences humaines. Cela signifie que l’approche objective donne congé à la représentation subjective. Cela veut dire d’abord que l’esprit scientifique nous apprend à nous défaire de la représentation subjective au sens le plus ordinaire : celle des partis pris trop personnels, des prises de positions idéologiques marquées, des vues partiales, fantaisistes, des spéculations en l’air, des opinions personnelles dont on ne sort pas, des préjugés subjectifs et variables. (texte)

    Cette définition appelle une première remarque : le paradigme de l’approche objective de la connaissance est historique dans sa constitution, comme dans son fonctionnement, c’est celui de la civilisation occidentale qui est la nôtre depuis le XVIIème siècle. Il est tout à fait étranger à bien des civilisations. Il est même un modèle parmi d’autres des formes de la culture et non le seul possible. Disons que l’esprit de notre temps veut que l’on parle dans le langage de la science, comme il fallait parler en Grèce le langage de la philosophie, ou comme les hommes du Moyen Age parlaient dans le langage de la religion, comme bien des peuples traditionnels parlent le langage du mythe.

    Seconde remarque : que nous parlions dans le langage de la science ne veut pas dire que nous ayons nécessairement une conscience très claire de ce qu’est que la science et de ce que représente la méthode scientifique, ni de l’incidence de l’approche objective de la connaissance sur le monde réel dans lequel nous vivons. L’emploi banalisé de la formule « connaissance scientifique » ne veut pas dire que nous avons une idée bien précise de la science, mais que nous nous entendons dans le cadre de la civilisation occidentale qui est la nôtre pour accorder une valeur élevée à ce que nous considérons comme le dénominateur commun de notre culture, l’approche objective de la connaissance.

    Troisième remarque : L’empire de l’objectivité est très varié. L’objectivité que l’on est en droit d’attendre de la physique est très différente de celle que l’on est en droit d’attendre de l’histoire, de la psychologie, elle n’est pas non plus celle que l’on peut attendre des mathématiques. Chaque région de l’être nécessite une approche qui lui soit propre, une définition de l’objectivité qui lui convienne.

    2) En tant qu’être humain, chacun de nous est une subjectivité et chacun de nous ne peut connaître qu’en tant que conscience et par rapport à sa propre conscience. Il serait tout de même incompréhensible que l’approche objective de la connaissance des sciences ne vienne pas correspondre à des exigences de la subjectivité en nous. Quel besoin subjectif le savoir scientifique vient-il nourrir et satisfaire ?

    a) Tout esprit humain éveillé porte en lui un besoin de comprendre, un besoin de connaître. La science satisfait la soif de connaître en livrant à l’esprit des explications. La curiosité de l’esprit trouve satisfaction dans les explications scientifiques et la passion de savoir trouve là une voie d’expression comme passion de la recherche. b) Mais attention, cela ne suffit certainement pas pour expliquer l’expansion extraordinaire de la science et surtout son expansion historique depuis la Renaissance ; car d’un autre côté, le savoir scientifique vient correspondre à un autre besoin très élémentaire : celui de faciliter et d’améliorer notre pratique. Sous cet aspect, la science a une vocation nécessaire, celle de la technique. La science met à notre portée des moyens extraordinaires de maîtriser la matière, de maîtriser la vie, de manipuler l’environnement, de domestiquer la Nature. Elle donne carrière à la volonté de puissance en lui délivrant ses moyens d’agir sur les choses pour les transformer. Il est tout à fait fascinant de penser que par la technique, nous pouvons presque tout changer.

    Il y a un lien intime entre ces deux aspects. D’un côté, la science en délivrant des explications arrêtées, suspend la curiosité de l’esprit. L’esprit s’arrête facilement, quand il dispose d’une explication satisfaisante : on dit « j’ai compris », et la chose comprise est rangée dans les tiroirs du connu. L’esprit est repu et satisfait. Une explication, c’est un moyen efficace d’arrêter le mouvement de la recherche du vrai pour lui donner satisfaction à peu de frais. Une explication scientifique a toujours une allure définitive et c’est au fond commode de pouvoir mettre ainsi fin aussi aisément à l’angoisse de l’incompréhensible et de l’inconnu. Cela permet d’éviter de se poser des questions plus radicales. Une explication, c’est aussi d’un autre côté, un formidable levier pour rendre les choses plus facilement utilisables. Le savoir scientifique conduit droit au pouvoir technique. Quand un phénomène est connu suivant un mode causal, il devient ipso facto maîtrisable. Savoir que l’eau est composée de molécules H²O, c’est déjà se représenter qu’en provoquant la catalyse de l’eau on devrait pouvoir dégager deux substances, l’hydrogène et l’oxygène que l’on pourra recombiner dans une réaction dégageant de l’énergie. On a déjà le concept d’un moteur. Découvrir quels sont les neurotransmetteurs impliqués dans la dépression, l’enthousiasme, c’est pouvoir fabriquer des pilules qui agiront dans le sens que l’on souhaite. La volonté de puissance est une motivation subjective très forte, puisqu’elle implique la maîtrise et le pouvoir.

    Mais le besoin d’explication justement, s’il est un authentique désir de connaître, ne se satisfait jamais complètement d’une explication. Il veut aller au delà. Il est en son essence le besoin de comprendre de l’intelligence. En ce sens, la technique ne rend pas vraiment justice à l’esprit scientifique. Il ne suffit pas de dire que la motivation du scientifique est la maîtrise technique.

B. La philosophie et l’auto-référence du savoir scientifique

    Nous avons maintenant tous les éléments nécessaires pour comprendre la relation entre science et philosophie. En quoi la philosophie diffère-t-elle de la science ? Et d’abord, faut-il vraiment faire une comparaison entre science et philosophie comme si elles se situaient sur le même plan?

    Considérons par exemple la physique. Chacun de nous sait de quoi il en retourne. Chacun peut donner à la physique un contenu. Nous savons bien que l’objet propre de la physique, c’est l’étude de la région de la matière, depuis les forces qui régissent les mouvements de galaxies, jusqu’à la composition de l’atome et des particules les plus élémentaires. A la question : de quoi traite la physique ? Même un homme de peu d’éducation peut répondre : du monde matériel. De même, nous savons que l’objet propre de la biologie, c’est la région du vivant, depuis les êtres monocellulaires, jusqu’aux individualités vivantes complexes des plantes et des animaux supérieurs. Pour le dire dans un langage un peu plus précis, la région qu’étudie en propre la physique, c’est le champ de la matière, ou aussi les fait matériels, tels que la déviation des rayons lumineux, la chute d’un corps, le mouvement d’un fluide etc. La région qu’étudie la biologie, c’est le champ du vivant, ou les faits biologiques comme l’homéostasie, le réflexe nerveux etc. Pour continuer, la région qu’étudie l’histoire, c’est le domaine du passé humain, ce sont les faits historiques. Le mathématicien se consacre lui à son domaine d’étude propre qui est la région des idéalités mathématiques et là on ne peut pas parler de « faits » ou d’observation, puisque, le nombre, le point, la ligne, le vecteur sont de pures idées et non pas des choses que l’on rencontrerait dans la nature comme la pierre ou la plante. On pourrait continuer ainsi et bâtir un tableau complet de toutes les disciplines en y faisant figurer leur objet, la région de l’être qu’elles étudient et les faits sur lesquels elles portent, quand il s’agit de sciences de la nature. Nous sommes d’ailleurs tout à fait familiarisés avec ce classement des disciplines selon leur objet, car nous retrouvons ces catégories dans la répartition des disciplines scolaires. Nous venons de comprendre pourquoi on parle d’objectivité dans les sciences. Pas en réalité parce qu’il faut faire une opposition avec la subjectivité. Non. Parce que la science est un savoir construit sur la base de l’intentionnalité qui nous rapporte à l’objet.

    C’est dans ce même état d’esprit – ce préjugé - que nous nous tournons vers la philosophie. Et c’est là que commencent nos surprises ! Car la philosophie enveloppe d’avantage la considération du sujet connaissant que la définition de l‘objet connu. Notre formation nous pousse à demander immédiatement : de quoi traite la philosophie ? Quel est donc son objet ? De quoi le philosophe est-il donc le spécialiste ? On attend que le philosophe exhibe son propre domaine d’investigation, domaine que l’on puisse ranger à côté de celui des autres sciences. C’est là que nous serons tout d’abord décontenancé. Il est plutôt difficile de dire de quoi parle la philosophie ! Personne ne peut désigner immédiatement ce qui serait son objet. Consulter des manuels et des livres sur cette question, avec le même état d’esprit et les mêmes présupposés nous laissera encore plus embarrassés ! On nous dira pêle-mêle que la philosophie a pour objet « l’étude de la pensée », de « l’esprit », de « l’homme », ou bien « l’étude de la sagesse », de la « totalité de la connaissance », des « limites de la raison humaine » etc. Tout cela fait assez confus. Au premier abord, pour le débutant, ces réponses semblent embarrassées. Nous ne voyons pas « sur quoi » porte la philosophie. Plus étrange, pour chacune de ses définitions techniques, on peut souvent donner le nom d’une discipline scientifique correspondante au lieu d’invoquer celui de la philosophie. « L’étude de la pensée », sous son aspect formel, revient par exemple à la logique. « L’étude de l’esprit », c’est par excellence l’objet de la psychologie. « L’étude de l’homme » revient à la discipline que l’on appelle anthropologie. Restent les définitions plus obscures pour un intellect formé aux sciences modernes. Le terme « étude de la sagesse » peut paraître bien vague. C’est d’ailleurs un sujet de moquerie facile, surtout quand on voit dans  la sagesse des philosophes, une figure de style littéraire, un idéal du passé, ou un passe-temps pour les esprits contemplatifs qu’étaient les Athéniens dans la Grèce antique. Notre époque est postmoderne, elle est plus prosaïque, plus tournée vers l’action que vers la contemplation. Alors la philosophie aujourd’hui ? De même, quand on entend dire que la philosophie vise « la totalité du savoir », cela nous semble franchement présomptueux. Qui peut en effet prétendre aujourd’hui tout savoir ?

    Il y a un contresens complet dans cette manière de voir. La philosophie ne se range pas à côté des autres sciences, et elle ne se définit certainement pas par un objet  spécifique. La réponse saute aux yeux : la philosophie est concernée par le sujet lui-même, faisant retour sur soi pour mieux se comprendre et sa vocation est par nature englobante. La philosophie naît à partir du moment où le savoir prend conscience de sa propre nature et de ce qu’il est pour la conscience qui le constitue. Il y a Einstein théoricien de la physique, et comme c’était un esprit génial, il est naturel que le scientifique, faisant retour sur sa propre discipline, soit devenu un épistémologue, et comme une vision globale du monde est sous-jacente à toute théorie, de l’épistémologue naît chez Einstein le philosophe de Comment je vois le monde. Tout savant de grande envergure, tout génie scientifique, devient naturellement philosophe. Il le fait en remontant en amont de ses propres découvertes, en cernant d’un point de vue global ce qu’il a pu lui-même découvrir. La différence entre science et philosophie est alors très claire, elle ne tient pas du tout à un objet différent, elle tient à la distinction entre le travail pointu, technique, limité de la recherche, et le retour sur soi en amont de la conscience du scientifique, qui prend nécessairement un point de vue plus global. Cela nous explique pourquoi les anciens voyaient dans la philosophie la connaissance de la totalité enveloppant toutes les sciences, cela nous explique pourquoi le devenir du savoir en Occident a fait que chacune des sciences s’est développée à part, puis a explosé, comme une bombe à fragmentation en une multitude de sous-disciplines. Toute connaissance fait partie de la philosophie, pour autant qu’elle fait retour sur soi et se repense au sein de la Totalité de l’Être. Tout objet spécifique de l’existant peut-être étudié dans le savoir issu de la méthodologie de l’approche objective de la connaissance. Science et philosophie se complètent naturellement, de même que la partie n’a de sens que dans un tout et le tout suppose nécessairement des parties. L’un ne va pas sans l’autre.

    Le scientifique ne peut pas travailler tout seul dans son coin et ne faire qu’un travail de laborantin myope mais consciencieux. Il est constamment amené à se poser des questions d’ordre moral et philosophique sur ses propres travaux. La science n’est pas séparable du monde dans lequel elle se développe et de la conscience collective des savants qui la pratiquent. Inversement, il est tout aussi simpliste de croire que la philosophie puisse se bâtir dans les nuages, dans je ne sais quelle spéculation personnelle et ignorer toute lucidité sur le monde actuel, toute considération des sciences et de leurs résultats. La philosophie n’est certainement pas enfermée dans quelques livres canoniques, comme la religion est consignée dans des écritures sacrées. Faire de la philosophie, ce n’est pas se livrer à un commentaire pieux de livres saints. Comme si le monde ne venait pas se réfléchir dans la Pensée ! Comme si les découvertes scientifiques n’avaient pas une incidence pour la Pensée ! Ce sont bien souvent les grandes théories scientifiques qui provoquent aujourd’hui des séismes dans la pensée moderne. La philosophie regarde le monde actuel et se nourrit de ce que la science produit, se nourrit de ce que l’art crée, parce que la production intellectuelle dominante de notre époque est une production scientifique et que la création dominante de notre temps est celle de l’art.

    La séparation de la science et de la philosophie est donc sur le fond un préjugé, et même un préjugé scolaire stupide, un préjugé que peuvent entretenir les fumistes qui se croient savants, tout en regardant de haut la philosophie, mais un préjugé qui ne repose sur rien pour tout esprit intelligent, sérieux et informé. Alors plutôt que de faire de la mauvaise philosophie en cherchant à prendre parti pour tout l’un ou tout l’autre, prenons science et philosophie comme deux démarches fondamentalement complémentaires. Et de toute manière, cela a-t-il vraiment un sens de vouloir séparer en nous le scientifique, de l’artiste, du philosophe etc. ? L’esprit contient toutes les formes, en un sens, on peut dire qu’il y a en tout esprit un scientifique qui est attiré par la recherche fondamentale, un philosophe qui se passionne pour toutes les questions les plus essentielles, comme en tout esprit il y a aussi un artiste qui aspire à la beauté, un moraliste qui aspire à plus de justice, un politique qui aspire à la prospérité des hommes, et peut-être aussi un sage qui aspire au bonheur des hommes dans un monde plus vrai. Arrêtons de penser de manière fragmentaire en mettant des séparations là où il n’y en a pas. Vouloir compartimenter les disciplines de manière hermétique est idiot. Cela va exactement à l’opposé de la nature même de l’intelligence qui justement fait spontanément des liens entre toutes choses. Or un idiot, c’est quelqu’un qui reste hagard, muet devant le réel, qui ne fait pas de lien ! Et pour cette raison ne comprend pas ! Un esprit intelligent en comprenant intuitivement suit les étincelles lumineuses de la compréhension dans toutes les directions, et établit des liens. L’éveil de l’intelligence suppose l’éveil de l’intuition à l’englobant, tandis que la pensée fragmentaire a toujours de courtes vues.

    Ce que l’esprit trouve dans la philosophie en venant de la science, c’est la satisfaction de se retourner sur ce qu’il sait, de pouvoir en débattre, d’en évaluer la portée, de faire un lien entre la vie concrète et ce que la science a pu découvrir. La philosophie est tout simplement le lieu de rencontre des esprits, le domaine de l’interdisciplinarité par excellence où nous cherchons à faire des ponts entre les savoirs, où la communication du savoir vient s’effectuer et où le savoir se formule dans un langage qui est celui de la culture intellectuelle. Cette vocation naturelle de la philosophie est celle qui a d’ailleurs suscité la vogue des cafés philo. Cependant, il faut en même temps être très prudent : il ne s’agit pas en philosophie de faire des « débats » sur tout et rien, de passer d’une chose à l’autre, comme du coq à l’âne. La philosophie possède sa rigueur d’analyse et nous découvrirons assez vite dans nos leçons que la réflexion philosophique a son côté ardu, aussi ardu que la technicité de la recherche scientifique. Apprendre à conduire sa pensée avec rigueur se mérite et n’est pas une facilité. Il y a bien une méthode en philosophie, comme il y a des méthodes dans les sciences. Il y a en philosophie un sens de la rigueur qui n’est pas différent de la rigueur scientifique. Ce que nous avons en effet à y gagner, c’est l’apprentissage qui nous fait passer de nos opinions particulières, vers un ordre de vérité plus universel, dans lequel nous avons à gagner le souci de l’impartialité. La philosophie est un exercice de lucidité, certainement pas un bavardage qui s’en tient à des platitudes ou à la polémique, ni un débat médiatique. Elle est là pour favoriser une prise de conscience de ce qui est, de ce que nous sommes, de ce que le monde est, de ce que l’univers représente. De là suit qu’il est impossible de se situer en dehors de la philosophie. Toute prise de parti, toute opinion, tout refus de se prononcer nous placent immédiatement dans le questionnement philosophique. Pour ne pas philosopher, il faudrait se taire ! Et encore. Ce qui est clair en tout cas, c’est que dès l’instant où l’esprit pose de vraies questions, il est propulsé dans le champ de la réflexion philosophique. Il n’y a donc pas de sens à se livrer à la critique de la philosophie – à moins de vouloir faire l’apologie de l’ignorance, de la bêtise et de l’inconscience, à moins de devenir misologue, de vouloir s’abrutir pour ne plus penser ni réfléchir – ce qui est humainement impossible (texte).

    Remarquez, il y a peut-être moyen d’exploiter cela. Un bon consommateur, c’est un consommateur qui ne réfléchit pas trop, que l’on peut manipuler à son gré. Un bon croyant c’est peut-être parfois aussi la même chose non ? Moins l’homme se pose de questions, plus on peut en faire ce que l’on veut, plus il est un mouton que l’on mène au pâturage et qui suit gentiment sans rien dire ! Après tout, c’est peut-être un choix humain : pas trop réfléchir, être un gentil consommateur, bien friand de publicité, un gentil croyant, un gentil électeur : quelqu’un qui se dispense de penser en ne vivant que dans l’opinion commune et le préjugé. Je dirai dans le langage de Renaud un blaireau ! 

C. Esprit scientifique et formation de l’esprit

    Maintenant, que sommes-nous en droit d’attendre de la formation scientifique qui puisse nourrir notre pensée ? Il y a une frustration que nous avons tous ressentie à un moment dans nos études, c’est celle de ne pas parvenir à faire un lien entre ce que nous sommes et ce que nous savons. Il y a un certain plaisir et une fierté à gagner une compétence dans un domaine donné, une habileté à traiter des équations, à résoudre la composition d’une molécule, à expliquer le séquencement des gènes, mais dans tout cela où sommes-nous ? Le savoir objectif est d’emblée abstrait, il faut qu’il soit rattaché au concret de notre vie et à notre subjectivité. Le danger serait que la vie subjective et le savoir n’interagissent pas l’un sur l’autre.

    Dans son Introduction à la philosophie¸ Karl Jaspers donne à la fin des conseils. Il recommande notamment au futur étudiant de se fixer à la fois un domaine de spécialisation qui sera celui de ses études, et d’entreprendre cette refonte complète de la pensée qu’est la formation philosophique. Lui même a été d’abord psychiatre avant de devenir philosophe. L’approche objective de la connaissance enveloppe un souci de formation de l’esprit qui a une valeur importante pour la formation de la pensée. C’est un cas assez répandu parmi les philosophes que ces transfuges qui ont exploré un domaine, puis sont venus à la philosophie. Il y a Paul Feyerabend acteur et philosophe des sciences, Bernard d’Espagnat, Frijof Capra, Ilya Prigogine, David Bohm physiciens et philosophes etc. Quelles sont donc les qualités de l’esprit scientifique qui contribuent à la formation de la pensée ?

    1) Dans l’idéal, si on se situe sur le plan théorique, il y a au moins quatre points à relever. L’approche objective de la connaissance peut donner libre cours a) à la curiosité intellectuelle. Cela signifie que le chercheur est par nature animé du désir de connaître et de l’obstination qui va avec. Un scientifique véritable – pas un dilettante – garde vivant en lui le sens de l’étonnement devant le mystère de la Nature. La recherche, bien comprise, ne s’arrête pas à la science normale, la science déjà faite. Un chercheur authentique sait que le savoir que nous possédons n’est pas définitif, n’est pas achevé. D’une certaine manière, il a compris que l’amour de la vérité ne se confond pas avec le besoin de sécurité dans des vérités définitives. Bachelard dit à juste titre que quand nous désirons savoir, c’est pour mieux interroger, non pas pour dormir dans des opinions arrêtées, fussent-elles étiquetées de « scientifiques ». b) Le dynamisme de la recherche suppose donc implicitement un sens aigu de l’esprit critique. Il faut savoir mettre en doute ce qui semble bien installé dans la conscience commune, mais a bien des raisons d’être remis en cause. L’esprit critique est l’art de bien juger en discriminant le vrai du faux. Cela signifie qu’il est essentiel que la recherche de la vérité ne soit jamais dévoyée dans l’opinion et sa tendance la plus commune à voir dans la vérité quelque chose qui relève d’une simple croyance dans quelques autorités dites compétentes. L’argument d’autorité consiste à se borner à croire ce qu’une personne compétente affirme, sans pour autant comprendre et sans mettre à l’épreuve de l’expérience ce que l’on sait.

    Jusque là, dira-t-on, il n’y a pas de différence entre science et philosophie du point de vue de leurs exigences respectives. c) Ce qui est particulier à l’approche objective des sciences, c’est qu’elle suppose que les preuves scientifiques soient strictement logiques (en mathématiques) ou tirées de l’expérimentation (en physique, biologie, chimie etc.). Il n’est pas question pour l’esprit scientifique moderne de chercher une conviction intellectuelle dans un principe d’autorité qui serait extérieur à la science elle-même et à son fondement, l’approche objective de la connaissance. Cela ne constitue pas une preuve scientifique que de se référer à l’autorité d’une star de cinéma, d’un poète, d’un grand écrivain, d’un musicien, ou de se référer en guise de preuve à l’autorité des religions, des traditions anciennes, des croyances populaires, des mythes etc. Cela ne suffit pas. C’est bien la marque de l’esprit scientifique d’exiger des preuves d’une nature très spécifique. Le scientifique met un point d’honneur à chercher la rigueur dans la logique et le souci de l’expérimentation, ou de l’observation. (texte)

    2) Si maintenant, toujours dans l’idéal, on considère l’esprit scientifique d’un point de vue moral, il est admis que la formation scientifique contribue à former plusieurs vertus. La science, pratiquée avec toute la rigueur qu’elle exige, a) doit nous apprendre le sens del ’indépendance du jugement. Si la science moderne est bien fondée sur le paradigme de l’objectivité, c’est qu’elle exige que le scientifique soit capable de mettre de côté le parti pris passionnel, tel qu’on le rencontre souvent dans le débat politique, dans les luttes partisanes du nationalisme, les affrontements religieux etc. Dans le cycle de science fiction d’Isaac Asimov, Fondation¸il y a une illustration assez nette de cette opposition. La caste des Scientifiques qui sont censés thésauriser le savoir dans une encyclopédie, est nettement distinguée de la caste des Marchands et des Politiques. En gros, cela revient à dire : « nous, nous sommes des scientifiques, notre objet, c’est le savoir, eux ce sont des trafiquants de matière dont le domaine privilégié est économique. Le scientifique ne pense donc pas comme l’économiste et il se prévaut d’une indépendance d’esprit qui lui commande de ne pas dévier de la recherche de la vérité qui est la sienne. b) De ce fait, la science est souvent présentée comme une approche qui serait par nature désintéressée, le désintéressement étant une vertu cultivée par la pratique des sciences. Il faut entendre par désintéressement moral ici cette qualité morale qui fait qu’un chercheur est avant tout soucieux de la vérité. Le désintéressement commande de ne pas spécialement rechercher la gloire, la reconnaissance, les honneurs, mais de travailler modestement au progrès du savoir. Le désintéressement va avec une humilité devant l’immense complexité de la Nature, face au caractère nécessairement limité de notre représentation scientifique du monde. Pour le reste en effet, il sera très difficile de parler de désintéressement de la science : le scientifique ne travaille certainement pas sans considération des applications techniques que l’on pourra tirer de ses recherches et de ce point de vue, la science ne peut pas être désintéressée. c) L’esprit scientifique forme dit-on à la rigueur intellectuelle, mais il a aussi la vertu de pouvoir former la probité intellectuelle. On entend par probité intellectuelle la vertu de l’homme de science qui allie le souci de la vérité et le courage de s’y tenir. Le scientifique doit savoir jeter loin de lui l’imposture, la mystification, le trafic du charlatan. La probité intellectuelle enveloppe une grande honnêteté, le sens austère de la discipline qui fait que parfois il faut accepter de voir remises en cause des idées auxquelles on tenait. Il faut savoir accepter la sanction des faits, il faut être capable de s’assurer de la validité d’une hypothèse. Il y a donc indéniablement non seulement des aptitudes mais surtout une déontologie de l’esprit scientifique.

    3) Seulement, il y a l’idéal et il y a le réel ; et si on se situe sur le plan très concret de ce que représente la science dans notre monde actuel, il y a des entorses à l’idéal qui vont parfois jusqu’à la contradiction la plus grave. Il se pourrait aussi qu’une manière idéale de nous représenter la vie soit par nature illusoire. La pratique effective de la science n’est pas sans ambiguïté.

    Par exemple, l’histoire des sciences regorge de fraudes. « Ptolémée, considéré comme le plus grand astronome de l’Antiquité, n’a jamais effectué la plupart des observations qu’on lui attribue : il les a " empruntées " à l’un de ses prédécesseurs, Hipparque de Rhodes, et les a fait passer pour siennes. Sir Isaac Newton a introduit dans sa théorie de la gravitation un " facteur correctif " essentiellement destiné à la rendre plus convaincante. Gregor Mendel a formulé ses lois de la génétique, exactes au demeurant sur la base de résultats expérimentaux trop parfaits pour ne pas avoir été " arrangés ". L’un des plus célèbres psychologues anglais, sir Cyril Burt (1883-1971), a défendu pendant une trentaine d’années la thèse de l’hérédité de l’intelligence en s’appuyant sur des données inventées de toutes pièces. En 1973, l’immunologue américain William Summerlin, du Sloan Kettering Institute, prétendit avoir réussi l’exploit de greffer de la peau de souris blanche à des souris grises, sans provoquer de rejet. Un an plus tard, il fut surpris en train de teinter en blanc des souris grises. De 1977 à 1980, Elias Alsabti, un jeune chercheur né à Bassorah, en Irak, fit une fulgurante carrière de cancérologue aux États-Unis. A vingt-quatre ans, il avait publié quarante-cinq articles scientifiques... qu’il avait intégralement recopiés, en remplaçant le nom de l’auteur par le sien. Le comble, c’est qu’il n’avait pas le moindre diplôme ! ». Il n’y a pas d’effet mécanique de la pratique des sciences engendrant de manière automatique la pléthore de vertus que l’on prêterait par idolâtrie aux scientifiques. La science est une représentation du monde qui reste humaine, comme les scientifiques sont eux-mêmes humains. Que la visée idéale de la science réside dans une objectivité absolue ne change rien à sa nature qui est de rester une construction du mental humain. ; et les constructions du mental ne sont pas, de part en part, rationnelles. Rien ne prouve que la pratique des sciences puisse changer un être humain pour le rendre meilleur. Comme le dit encore le même auteur : « Depuis l’Antiquité, certains savants parfois les plus grands ont un jour ou l’autre sacrifié la recherche de la vérité sur l’autel de la vanité, de l’ambition ou des préjugés. En un sens, il est rassurant d’observer que les hommes de science ne sont pas meilleurs que le commun des mortels. Une Science virginale comme l’Immaculée Conception, produite par des saints en blouse blanche, serait par trop désincarnée ». Il y a un fonctionnement sociologique de la science qui est inséparable de la conscience des savants.

    De ce fait, en raison du pouvoir que la science met à notre disposition, il est essentiel de comprendre que dans notre monde actuel, le scientifique a une responsabilité immense, une responsabilité dont il peut parfois ne pas avoir conscience. Le scientifique est par définition au service de la science, mais la science, elle, est liée au destin de l’humanité. Einstein résume les éléments du problème ainsi : d’un côté le scientifique est « fier de ce que les travaux des savants aient contribué à la transformation radicale de la vie économique de l’homme en éliminant presque totalement l’effort musculaire. Mais en même temps il s’afflige de la grave menace qui pèse sur l’humanité du fait que les résultats de ses recherches sont tombés entre les mains de détenteurs du pouvoir politique moralement aveugles ». Il y a d’un côté les motivations exaltantes de la recherche, mais de l’autre, il y a l’exploitation technique mal contrôlée de ses résultats. La construction inouïe de la relativité générale enfante la bombe atomique. Einstein pose une question qui peut sembler très naïve: « Le temps serait-il passé où la liberté intérieure du savant, l’indépendance de sa pensée et de son oeuvre faisaient de lui et le guide et le bienfaiteur des hommes ? » Il est révolu le temps où le scientifique pouvait passer pour un sage, parce que la science moderne elle-même n’est pas une sagesse. Ce que Einstein dit là parlerait peut-être dans le contexte de la science des Grecs. Les grecs n’ont eu de la science qu’une représentation contemplative. Ils ne pensaient pas que la science ait pour but de nous rendre maître et possesseur de la Nature. L’image du scientifique exemplaire d’une figure spirituelle exemplaire de la culture est assez dépassée. La science, dans la postmodernité, est beaucoup plus technocratique, beaucoup plus liée à des impératifs politiques, économiques qu’elle ne l’était par le passé. La formation de l’Etat moderne a concentré beaucoup de pouvoir et « cette concentration de la force entre les mains de quelques uns n’a pas seulement réduit l’homme de science à une sujétion économique, elle menace son indépendance intérieure ». Ainsi, la science moderne fait elle son aveu de dépendance intérieure à l’égard du système technocratique qu’elle a engendré. Au sein de la prise de conscience jaillit une nécessité : celle de retrouver une indépendance de la pensée. Ce qui est l’éloge le plus timide que l’on puisse faire de la philosophie ! Pour que la science retrouve son Sens, il faut qu’elle retrouve sa conscience. Il faut qu’elle retrouve l’auto-référence d’une réflexion sur elle-même. (texte)

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    Le savoir par lequel chacun de nous a été formé est désigné par le terme de formation scientifique. Le mot science a été peu à peu accolé à toutes les disciplines. On a même trouvé le terme de sciences des textes pour désigner les études littéraires, comme on a remplacé le mot pédagogie par le terme sciences de l’éducation. Cela i

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Leçon 163.   Sagesse et révolte  

    Il y a quelques années on proposait au bac le sujet suivant : « les passions font vivre l’homme, sa sagesse le fait seulement durer » ! Sentence tout à fait dans l’air du temps. Elle a été comprise comme suit : « trouvez-vous une passion de quelque chose, (l’argent, la politique, la mode, le sport, le cinéma, l’amour ou le théâtre etc.), vivez là à corps perdu. Pour la sagesse, on repassera… et on s’en fiche. La sagesse, c’est bon pour les vieux qui ne vivent que dans l’attente de la mort, nous les jeunes, il n’y a que nos passions qui nous intéressent » !! C’est exactement ce qui se retrouverait massivement dans les copies. On ne peut mieux caresser l’opinion dans le sens du poil en lui offrant une formulation tellement postmoderne, qu’elle peut, venant d’un philosophe, surprendre. Un philosophe ne devrait-il pas se garder de toute adhésion facile à l’opinion ? Par contre, comme expression de la haine de la philosophie, c’est assez banal.

    Nous avons aussi vu précédemment que, dans les ouvrages universitaires dédiés à l’enseignement de la philosophie, l’expression « les sagesses » était une formule qui sous-entendait un rejet hautain, on admettait alors que la vraie philosophie se situe en dehors. En pratique, la « vraie » philosophie, c’est la réflexion spéculative, tout ce qui est teinté d’orientalisme se range dans le sac des « sagesses » et n’a d’intérêt qu’anecdotique : ce sont des curiosités « culturelles » exotiques. De là une interprétation assez confuse de la sagesse où il est de bon ton d’y voir une sorte de quiétisme doucereux. Il est par exemple très symptomatique, que dans les commentaires les plus courants du stoïcisme on peut lire qu’Epictète aurait enseigné la résignation et l’apathie ! Ce qui en dit long sur  ce que l’on entend par « sagesse ». En contrecoup, nous comprenons la leçon : ce qui est préférable , le bien pensant en matière d'attitude, c’est la révolte : En gros, Sartre et Camus contre Epictète et Epicure.

    Mais la sagesse est-elle par nature une sorte de résignation défaitiste sur le sens de l’existence humaine ? La sagesse peut-elle être révolutionnaire ? D’où vient cette idée saugrenue d’opposer passion et sagesse ? Et comment dans ce cas penser la révolte ?

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A. Petit bonheur confortable et accès de révolte inutile

    A en croire les épigones de Hegel, la révolte ne s’inscrit que dans un contexte historique désormais révolu. Dans une époque posthistorique, il peut encore y avoir des poussées de fièvre collective, mais il n’y a plus de révolte authentique. La révolution française aura été la dernière révolte digne de ce nom. Lui a succédé la réalisation de l’Etat et l’empire de la démocratie a fait son chemin partout sur la planète. La société de consommation a crée l’homme de masse, (texte) et elle a vendu un bonheur confortable accessible à tous, de telle sorte que, le dernier homme, comme le dit Francis Fukuyama, n’a plus qu’à profiter de la vie. Comme un chien est satisfait quand son auge est pleine et qu’il n’a plus qu’à jouer et dormir. L’hédonisme postmoderne rend par avance, dans l’horizon d’un temps posthistorique, toute idée de révolte inutile et saugrenue.

     1) Bref, quand on a gagné le bonheur, on peut se laisser aller à l’apathie et la société est stable. Aldoux Huxley, dans Le Meilleur des Mondes, fait dire à un responsable : « On ne peut pas faire des tacots sans acier, et l’on ne peut faire de tragédies sans instabilité sociale. Le monde est stable, à présent. Les gens sont heureux ; ils obtiennent ce qu’ils veulent, et ils ne veulent jamais ce qu’ils ne peuvent obtenir. Ils sont à l’aise ; ils sont en sécurité…; ils ne peuvent s’empêcher de se conduire comme ils le doivent... ». Le même personnage, ironise encore contre la révolte dans ces termes : « Et il va de soi que la stabilité, en tant que spectacle, n’arrive pas à la cheville de l’instabilité. Et le fait d’être satisfait n’a rien du charme magique d’une bonne lutte contre le malheur, rien du pittoresque d’un combat contre la tentation, ou d’une défaite fatale sous les coups de la passion ou du doute. Le bonheur n’est jamais grandiose". ( textes t1, t2, t3).

    Le livre de Huxley est paru en 1932. Son caractère visionnaire est stupéfiant. Presque inquiétant. Tous les ingrédients du roman sont aujourd’hui effectivement réunis pour que le scénario soit... en passe d’être réalisé. Si nous devions formuler dans un discours une prosopopée du cynisme politique incarné par le personnage cynique d’Huxley, cela donnerait quoi ?

    « Pour étouffer par avance toute révolte, il ne faut pas s’y prendre de manière violente. Les méthodes du genre de celles d’Hitler (texte) sont dépassées. Il suffit de créer un conditionnement collectif si puissant que l’idée même de révolte ne viendra même plus à l’esprit des hommes. L’idéal serait de formater les individus dès la naissance en limitant leurs aptitudes biologiques innées (cf. les individus de type alpha, bêta, gamma). Ensuite, on poursuivrait le conditionnement en réduisant de manière drastique l’éducation, pour la ramener à une forme d’insertion professionnelle. Un individu inculte n’a qu’un horizon de pensée limité et plus sa pensée est bornée à des préoccupations médiocres, moins il peut se révolter. Il faut faire en sorte que l’accès au savoir devienne de plus en plus difficile et élitiste. Que le fossé se creuse entre le peuple et la science, que l’information destinée au grand public soit anesthésiée de tout contenu à caractère subversif. Surtout pas de philosophie. Là encore, il faut user de persuasion et non de violence directe : on diffusera massivement, via la télévision, des divertissements flattant toujours l’émotionnel ou l’instinctif. On occupera les esprits avec ce qui est futile et ludique. Il est bon, dans un bavardage et une musique incessante, d’empêcher l’esprit de penser. On mettra la sexualité au premier rang des intérêts humains. Comme tranquillisant social, il n’y a rien de mieux. (cf. le rôle de la drogue et du sexe dans le roman de Huxley). En général, on fera en sorte de bannir le sérieux de l’existence, de tourner en dérision tout ce qui a une valeur élevée, d’entretenir  une constante apologie de la légèreté ; de sorte que l’euphorie de la publicité devienne le standard du bonheur humain et le modèle de la liberté. Le conditionnement produira ainsi de lui-même une telle intégration, que la seule peur – qu’il faudra entretenir – sera celle d’être exclus du système et donc de ne plus pouvoir accéder aux conditions nécessaires au bonheur. L’homme de masse, ainsi produit, doit être traité comme ce qu’il est : un veau, et il doit être surveillé comme doit l’être un troupeau. Tout ce qui permet d’endormir  sa lucidité est bon socialement, ce qui menacerait de l’éveiller doit être ridiculisé, étouffé, combattu. Toute doctrine mettant en cause le système doit d’abord être désignée comme subversive et terroriste et ceux qui la soutienne devront ensuite être traités comme tels. On observe cependant, qu’il est très facile de corrompre un individu subversif : il suffit de lui proposer de l’argent et du pouvoir (la proposition est dans le roman!) ».

    2) Bien sûr, c’est une caricature et toute ressemblance avec des faits avérés est pure coïncidence ; nous n’allons pas verser dans le conspirationnisme. N’empêche que l’outrance de la paranoïa-critique permet de mieux cerner une tendance. L’idée selon laquelle l’individu serait, dans le modèle occidental, aplati sous le rouleau compresseur d’un prêt à penser stérilisant par avance toute velléité de révolte est loin d’être sotte. On a même forgé le concept de « loftisation » des esprits pour désigner la tendance postmoderne à dévaler la pensée dans un reality-show permanent ! 

    Ce qui ne ferait que confirmer très largement les analyses de Günter Anders dans L’Obsolescence de l’Homme. Comment l’homme de masse, devenu l’esprit du consommateur, pourrait-il se révolter ? Et contre quoi ? Pour qu’une révolte soit possible, il faudrait que l’homme puisse précisément désavouer le monde tel qu’il est, se placer en rupture avec la masse et avec le monde de la consommation. Il faudrait qu’il se dégage de toute identification avec la représentation commune, il faudrait qu’il puisse en dénoncer l’illusion. Or, ce qui a lieu bien au contraire, c’est une telle immersion, une si complète identification, que le monde, tel que nous le rencontrons, est de part en part pré-conditionné, de sorte que l’âme commune lui va par avance comme un gant :

Ceux qui sont conditionné ont été préparés à l'être. Ce qui vaut pour le monde transmis - à savoir qu'il rend caduque la distinction habituellement tenue pour évidente entre la réalité et sa représentation - vaut aussi pour nous, les consommateurs de ce monde pré-conditionné. Le fait que l'homme aille parfaitement au monde, aussi parfaitement que le monde va à l'homme, caractérise le conformisme actuel. Cela signifie qu'il est inutile de distinguer un état initial où le consommateur serait une sorte de table rase et un processus par lequel l'image du monde serait ensuite imprimée sur ce disque vierge. L'esprit du consommateur est toujours déjà préformé ; il est toujours déjà prêt à être modelé, à recevoir les impression de la matrice; il correspond toujours plus ou moins à la forme qu'on lui imprime. Toute âme individuelle reçoit la matrice, un peu comme si un motif convexe imprimait en elle son image concave. Le moule de la matrice ne l'impressionne plus beaucoup; il n'a d'ailleurs plus besoin de le faire, puisque l'âme est déjà à sa mesure ». (texte)

L’impression d’aisance de l’homme- consommateur dans le monde vient de ce qu’il ne cesse de rencontrer partout la même représentation. La publicité, l’urbanisme, les objets techniques, l’uniforme vestimentaire, les valeurs ambiantes de l’adolescence, le spectacle de la télévision : tout conspire pour normaliser sa vision. Si tout est normal, plus rien n’est plus choquant, le monde suit son cours habituel et quand l’habituel est réassuré en permanence, on ne risque pas de se révolter !  Surtout quand ce monde habituel n’exige plus rien de votre part, qu’un consentement tacite à suivre son régime !! Comment, dans ces conditions, s’étonner de ce que les élèves en classe fassent preuve sans aucun complexe d’un conformisme intégral ? Ils sont pour la plupart des clones du système !!! Un professeur d’économie doit déployer une énergie et un zèle prodigieux pour obtenir ne serait-ce qu’un soupçon de distance critique. Il a parfois l’impression désagréable d’avoir affaire en face de lui à des fantômes qui hantent une réalité sans la reconnaître.

3) Cependant, c’est justement quand le monde parvient au paroxysme de l’inconscience que l’absurdité devient la plus patente : il suffit de voir les choses telles qu’elles sont, pour que le feu de la lucidité embrase la révolte de l’intelligence. L’utopie négative d’Huxley est un modèle qui ne décrit plus vraiment notre monde actuel.  Elle n’était pertinente que dans un monde où l’information était soigneusement formatée, limitée et contrôlée. Dans ce contexte, l’impression d’aisance du consommateur, dont parle Günter Anders, revenait à la situation limite du film The Truman Show. Truman – le consommateur postmoderne par excellence -  a effectivement reçu depuis l’enfance un conditionnement qui lui permet de vivre dans l’hallucination d’une fiction permanente. On lui a composé, avec toutes les ressources du marketing, un « meilleur des mondes » très clean, joliment conformiste et hilare. A un moment, Truman commence à avoir des doutes et il trouve la faille dans le système qui l’enferme. Il lui faut passer à travers le décor du studio, c’est-à-dire symboliquement à travers la représentation illusoire. Alors la révolte devient possible et le chemin d’une vie nouvelle est ouvert. Or nous sommes à un moment historique où il y a trop de « Truman » en liberté, en rupture avec le show, pour qu’il puisse continuer comme si de rien n’était. Nous vivons dans un monde où les tensions sont tellement patentes, où la frustration collective, le sentiment diffus de malaise et d’absurdité, les explosions de violence nous interdisent le sommeil dans un conformisme béat. La masse critique est atteinte. Nous sommes au temps des révélations de toutes les contradictions. . Il est devenu impossible, comme le réalisateur du Truman Show, de tenter de colmater les failles pour recoudre l’illusion. C’est ce qui rend notre situation actuelle très instable et dangereuse. Bref, nous sommes dans un monde en crise. (texte)

    Avec l’émergence d’Internet, c’est une hémorragie d’informations à portée hautement critique (document1), (document2), qui sont d’ors et déjà disponibles. Jamais dans le passé l’humanité n’a disposé de moyens d’informations aussi puissants et aussi rapides qu’aujourd’hui… et aussi incontrôlables. Nous n’avons pas délibérément choisi la transparence ; elle est devenu un processus qui suit son cours de lui-même dans ce que Pierre Lévy appelle l’intelligence collective. Non sans difficultés. Il y a plusieurs aspects qu’Huxley ne pouvait voir et qui sont caractéristiques de notre temps :

    a) nous sommes en situation de pléthore d’informations, de sorte que le risque nouveau, c’est la confusion mentale du « nuage d’inconnaissance », comme dit Edgar Morin. b) une véritable guerre de l’information sévit aujourd’hui dans laquelle des intérêts opposés se servent des moyens techniques de désinformation, de surinformation, de manipulation. c) La lucidité qui peut germer dans la conscience collective, quand elle ne trouve pas sa libération dans un espoir nouveau de refondation du monde, dégénère dans le cynisme désabusé. C’est très caractéristique dans l’atmosphère intellectuelle qui est la nôtre. Nous en avons un exemple remarquable avec le pamphlet de Frédéric Beigbeder 99 F qui finit dans le nihilisme passif. C’est une affectation de ton fréquente dans les médias : la dérision qui finit dans le dérisoire. d) Ne pouvant porter la révolte de l’intelligence à bout de bras, ceux qui en ont assez, n’ont d’autre possibilité en définitive que la révolte violente et l’insurrection, ce qui fait alors le lit de la harangue politique sécuritaire. On ne peut pas nier que cet aspect soit présent dans notre culture contemporaine, par exemple dans la chanson engagée. e) La différence entre cette forme de révolte et ce qui a existé dans un passé récent, c’est son caractère non-idéologique. En terme philosophique, nous dirions que la belle-âme aujourd’hui, c’est l’écorché-vif capable d’une critique sociale virulente, tout en appelant à des solutions alternatives.

B. De la révolte de l’intelligence

    Ceci dit, la révolte est-elle dans son essence sociologique ? La révolte peut elle être, comme la morale, considérée comme un « phénomène social » ?  Et comment distinguer révolte violente et révolte de l’intelligence ?

    1) Résumons ce que nous avons montré dans les leçons précédentes : Les mœurs nous inclinent au conformisme, mais le conformisme en soi n'est pas moral, et quand il s’aligne sur une corruption ambiante, il est même franchement immoral. Nous ne pouvons pas distinguer une société de ses mœurs, à la fois en fait, car toute société a ses règles, et même en droit selon Durkheim, pour qui la « Société » est une entité moralisatrice. L’être éthique ne peut se contenter du conformisme, rejette le mal et l’injustice au nom d’un idéal plus élevé que le conformisme médiocre. L’idéal oppose à ce qui est, ce qui devrait être, aussi dit-on de toute révolte qu’elle est idéaliste. Cependant, nous avons vu que les raisons de la révolte peuvent être troubles. L’idéalisme flambant peut dissimuler une volonté de puissance, ou plus trivialement des intérêts personnels. Or le sens de la révolte exige de ne pas confondre la défense d’un intérêt égocentrique, avec une exigence morale fondamentale qui va au-delà de ma propre personne et tient au respect de la vie, ou à la dignité de l’être humain. Nous avons aussi vu que la différence entre l’homme violent et l’homme révolté, c’est que le premier, dans sa volonté de puissance, suit délibérément la logique de la violence, tandis que le second exprime avant tout un « non » massif à l’injustice. Il en résulte que le dialogue reste ouvert dans la révolte, mais qu'il est fermé dans la violence.

    Dernier point essentiel pour cette leçon : nous avons vu qu’il faut distinguer la violence idéologique  qui veut faire plier la réalité et la rendre conforme à une doctrine ; de la révolte qui est idéaliste dans un sens très différent : le révolté sait ce dont il ne veut pas, (l’injustice), mais il ne sait pas ce qu’il veut. Il ne sait pas définir ce que serait un monde juste, au sens où il n’a pas de programme à appliquer. Ce que Camus à compris dans L’Homme révolté sur ce point est capital : La révolution idéologique trahit la révolte.

    Pourquoi ? Si nous prenons le terme révolution dans un sens idéologique, nous devrons concéder qu’elle consiste à opérer un passage en force pour faire entrer la réalité dans le moule d’une représentation de ce qui devrait être, selon la doctrine devant opérer le renversement, la révolution du réel.

    Camus écrit : « A vrai dire, les révolutions fascistes du XXème siècle ne méritent pas le titre de révolution ». Le trait commun de Mussolini et d’Hitler est d’avoir eu l’ambition de créer un empire dominant et même d’avoir visé explicitement l’empire mondial. Mussolini promettait aux italiens la restauration de la gloire de la Rome antique. Mais « quand Mussolini exaltait « les forces élémentaires de l’individu », il annonçait l’exaltation des puissances obscures du sang et de l’instinct, la justification biologique de ce que l’instinct de domination produit de pire ». L’idéologie prenait alors du bras armé de la « morale de gang » ; et « la morale de gang est triomphe et vengeance, défaite et ressentiment, inépuisablement ». Aurobindo explicite la montée du fascisme en Europe en disant que c’est le Titan, figure de la puissance du vital qui est alors mis en mouvement dans l’Histoire. Et Camus de noter : « Dès 1914, Mussolini annonçait « la sainte religion de l’anarchie » et se déclarait l’ennemi de tous les christianismes». Ce qui importait pour Mussolini, c’est de bâtir la « grande Italie ». Pour cela, c’est la manière forte qui prime, « pas question que le fascisme attrape la maladie électorale », il fallait que « le Fascisme lui-même reste en dehors, pour contrôler et animer ses représentants ». (document) « Il n'y a pas d'hommes plus dangereux que les pacifistes ». Mussolini revendique explicitement la référence à Machiavel. Camus écrit encore : « Mussolini, juriste latin, se contentait de la raison d’Etat qu’il transformait seulement, avec beaucoup de rhétorique en absolu. « Rien hors de l’Etat, au-dessus de l’Etat, contre l’Etat. Tout à l’Etat, pour l’Etat, dans l’Etat » ».

    La révolution communiste mérite-t-elle d’avantage le titre de révolution ? Camus note que « l’Institut Marx-Engels de Moscou a cessé en 1935 la publication des œuvres complètes de Marx, alors que plus de trente volumes restaient à publier ; le contenu de ces volumes n’était sans doute pas assez « marxiste » ». La doctrine qui est devenue une référence de l’action révolutionnaire est en fait une interprétation prophétique de la doctrine de Marx, distincte de ses analyses économiques et des prévisions que l’on peut en tirer. Or, « on peut dire de Marx que la plupart de ses prédictions se sont heurtées aux faits dans le même temps où sa prophétie été l’objet d’une foi accrue. La raison en est simple : les prédictions étaient à court terme et ont pu être contrôlées. La prophétie est à très long terme et a pour elle ce qui assoit la solidité des religions : l’impossibilité d’en faire la preuve. Quand les prédictions s’effondraient, la prophétie restait le seul espoir. Il en résulte qu’elle est seule à régner sur notre histoire ». Or ce règne emportait avec lui tout le legs idéologique du XIXème siècle : la mystique du progrès, le culte de la technique, de la production, l’exaltation de la science conquérante, la gloriole de la conquête de la Nature dans une interprétation renouvelée de la dialectique du maître et des l’esclave. Résultat : ce qui a eu réellement lieu avec le marxisme, c’est un emballement, une frénésie historique qui a dans son passage broyé des millions d’êtres humains. Camus écrit : « la frénésie historique s’appelle la puissance. La volonté de puissance est venue relayer la volonté de justice, faisant mine d’abord de s’identifier avec elle, et puis la reléguant quelque part au bout de l’histoire ». La formidable duperie du communisme a été de récupérer le sentiment d’injustice des peuples pour lui substituer un contenu idéologique pur et dur légitimant l’usage de la violence pour parvenir à ses fins. Ainsi, la révolution contient la révolte, mais elle la détourne. Et c’est dans ce tour de passe-passe que l’on transforme la révolte en révolte violente et la révolte violente en régime de la terreur.

    « Le révolutionnaire est en même temps un révolté ou alors il n'est plus révolutionnaire, mais policier et fonctionnaire qui se tourne contre la révolution. Si bien qu'il n'y a pas de progrès d'une attitude à l'autre, mais simultanéité et contradiction sans cesse croissante. Tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique.  Dans l'univers purement historique qu'elles ont choisi, révolte et révolution débouchent dans le même dilemme: ou la police ou la folie » (texte).

    2) Déplaçons maintenant l’analyse, à la fois vers un auteur désigné comme un « sage », et vers un livre dont le joli titre laisse présager qu’il y sera plus question de « sagesse » que de révolte : Krishnamurti dans Le Sens du Bonheur. A la page 108, Krishnamurti s’adresse à un public d’étudiants en ces termes :

     « Dès votre naissance, dès les premières impressions que vous recevez, votre père et votre mère ne cessent de vous dire ce qu'il faut faire et ne pas faire, ce qu'il faut croire et ne pas croire, on vous dit que Dieu existe, ou qu'il n'y a pas de Dieu, mais que l'État existe et qu'un certain dictateur en est le prophète. Dès l'enfance, on vous abreuve de ces notions, ce qui signifie que votre esprit, qui est très jeune, impressionnable, curieux, avide de connaissances et de découvertes, est petit à petit enfermé, conditionné, façonné de telle sorte que vous allez vous conformer aux schémas d'une société particulière, au lieu d'être un révolutionnaire. Et comme cette habitude d'une pensée formatée s'est déjà ancrée en vous, même si vous vous «révoltez» effectivement, c'est sans sortir du cadre des schémas établis. A l'image de ces prisonniers qui se révoltent pour être mieux nourris, avoir plus de confort - mais en étant toujours dans l'enceinte de la prison. Lorsque vous cherchez Dieu, ou que vous voulez découvrir ce qu'est un gouvernement équitable, vous restez toujours dans le cadre des schémas de la société qui dit : «Telle chose est vraie, telle autre est fausse, ceci est bien et cela est mal, voici le leader à suivre, et voilà les saints à prier.» Ainsi votre révolte, comme la prétendue révolution suscitée par des gens ambitieux ou très habiles, reste toujours limitée par le passé. Ce n'est pas cela, la révolte; ce n'est pas cela, la révolution : il s'agit là simplement d'une forme exacerbée d'action, d'un combat plus courageux que d'ordinaire - mais toujours dans le cadre des schémas établis». (texte)

    Ce discours ne ressemble pas aux poncifs un peu fades que l’on trouve dans les livres de vulgarisation sur ce qu’est sensée être «la sagesse ». C’est plutôt un discours de l’insurrection radicale. Or la radicalité ici, ce n’est pas la frénésie de l’action qui conduit droit à la violence, mais elle brûle sous la forme de la révolte de l’intelligence.

    La révolte de l’intelligence ne commence que lorsque l’esprit rompt avec tous les schémas établis, pour examiner par lui-même ce qui est vrai. La réforme,  elle, maintient les schémas et cherche des aménagements. Elle ne touche pas au conditionnement social. Or si l’éducation a vraiment un sens, précisément ce doit être de libérer l’esprit, de telle manière que chacun soit rendu à lui-même et que, dans un regard neuf et libre,  l’intelligence oriente son regard. Ainsi :

    « La vraie révolte, la vraie révolution, consiste à rompre avec ces schémas et à explorer en dehors d'eux. Tous les réformateurs -- peu importe qui ils sont - ne s'intéressent qu'à l'amélioration des conditions dans l'enceinte de la prison. Jamais ils ne vous incitent au refus du conformisme, jamais ils ne vous disent : «Abattez les murs de la tradition et de l'autorité, franchissez-les, dépouillez-vous du conditionnement qui emprisonne l'esprit. » Or la véritable éducation consiste à ne pas simplement exiger de vous la réussite aux examens en vue desquels on vous a bourré le crâne, ou la retranscription de choses apprises par coeur, mais à vous aider à voir les murs de cette prison dans laquelle votre esprit est enfermé. La société nous influence tous, elle façonne notre pensée, et cette pression extérieure de la société se traduit peu à peu sur le plan intérieur; mais aussi profond qu'elle pénètre, elle agit toujours de l'extérieur, et l'intérieur n'existe pas pour vous tant que vous n'avez pas brisé l'emprise de ce conditionnement ». (texte)

    La difficulté alors, c’est de discerner le sens exact de la libération de l’esprit et de ne pas confondre révolte de l’intelligence et violence. Evidemment la question apparaît dans le texte :

    « Question : Si tous les individus étaient en révolte, ne croyez-vous pas que le monde serait plongé dans le chaos?

     K : Écoutez d'abord la question, car il est très important de comprendre la question et de ne pas se contenter d'attendre une réponse. La question est celle-ci : si tous les individus étaient en révolte, le monde ne serait-il pas dans le chaos?

    Mais la société actuelle baigne-t-elle dans un ordre à ce point parfait que, si tout le monde se révoltait contre elle, ce serait le chaos? Le chaos n'est-il pas déjà là en ce moment même? Tout est-il magnifique, exempt de corruption? Tout le monde mène-t-il une existence heureuse, pleine et riche? L'homme ne se bat-il pas contre son semblable? N'est-ce pas le règne de l'ambition, de la compétition sauvage? Le monde vit déjà dans le chaos : telle est la première constatation à faire. Ne prenez pas pour acquis le fait que cette société soit en ordre - ne vous laissez pas hypnotiser par les mots. Que ce soit ici en l'Europe, ou en Amérique, ou en Russie, le

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Leçon 8.   L’existence consciente

    La conscience est en un sens toujours présente et sous-jacente à la pensée. Que ce soit dans l'état de veille ou dans l'état de rêve, tout ce que nous vivons, est vécu dans et par la conscience. Tout ce que nous pensons se situe dans la conscience. La conscience est comme l'écran du cinéma où se projette le film de notre existence. Elle est toujours là en toile de fond. Elle est donc toujours proche, elle est d'une expérience évidente, si bien qu'il serait difficile de la définir. Comme dirait Pascal, le mot conscience est un mot si primitif, que ce serait l'obscurcir que de vouloir le définir. Toute existence  se pense dans la conscience que nous en avons.

    C'est de la conscience que nous partons pour définir l'être humain par rapport à toute autre existence. L'homme a semble-t-il le privilège de la conscience. Mais de quelle conscience ? Peut-il y en avoir plusieurs formes ? Que veut dire l'expression : "être conscient" ? Faut-il  voir dans la conscience un attribut humain ? Opposer la conscience humaine à l’inconscience de la Nature suffit-il pour définir la conscience ? La conscience n’est-elle pas plutôt un caractère général de ce tout ce qui est vivant ? La conscience est-elle un acte particulier ou une connaissance que l’existence a d’elle-même ?

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A. La conscience, caractéristique de l’humain

    Tout d’abord, être conscient, est-ce penser au sens où l’homme est un être pensant ? Une perspective classique d’approche de la conscience consiste à y voir un caractère anthropologique et à opposer le statut de la conscience humaine avec l'ordre des objets ou à l’ordre de l’animalité. En quoi l’homme se distingue-t-il en tant qu'être conscient de l'animal ? Qu’y a-t-il donc de spécifique dans la conscience humaine ?

    Nous pourrions, pour répondre à cette question, commencer par repérer dans la Nature, dans les formes d’existence, plusieurs degrés. Sur la base de notre expérience ordinaire nous pouvons poser quatre degrés dans la Nature : (texte)

    1° Les minéraux existent simplement, immédiatement, dans une certaine structure. Nous aurions du mal à soutenir qu’il y a en eux une forme de conscience. La pierre a sa forme qu'elle maintient contre l'érosion, c’est son existence sous cette forme qui nous semble inerte, non consciente. Je ne vois pas en elle la palpitation d’une vie. Je ne peux dialoguer avec elle. Elle est pour moi, sujet de la vigilance, un simple objet. Une chose et c'est tout.

    2° La plante, à la différence, existe et sent, elle possède en elle une forme de vie végétative au sens où nous ne voyons pas en elle de principe de mouvement. On a pu cependant montrer que la plante n'est pas insensible notamment au milieu sonore qu'on lui impose. Quelque chose se manifeste dans la plante qui n’est pas dans le minéral qui est le vivant Mais puis-je parler de conscience ? Comment allons-nous définir ce degré élémentaire de sensibilité par rapport à la conscience humaine ?

    3° L'animal existe, sent et connaît, il a une certaine mémoire et il peut établir des associations très élémentaires. Il surprend parfois par son ingéniosité, par sa sociabilité. Comment ne pas lui reconnaître un certain degré de conscience ? Pas une conscience humaine. La conscience, si elle est présente en lui, est soumise à la pression des besoins immédiats et au conditionnement de l'instinct.

    4° L'homme existe, sent, connaît et dirions-nous surtout sait qu'il connaît. L’homme rassemble en lui tous les degrés de la conscience et la redouble d'une réflexion sur soi. Si la conscience est cum (avec) scientia (science), alors la conscience est bien spécifiquement humaine. C'est par cette caractéristique d’une connaissance qui se connaît elle-même que, par extension, on identifie avec la conscience. L'homme est non seulement conscient au sens de l’animal, mais se pense lui-même, se connaît dans une représentation de lui-même qu'il constitue par concepts et il se connaît dans des concepts. Le concept est l'idée générale et la représentation est le tissu formé avec les concepts. (texte)

   Mais que veut dire se connaître par la conscience ? Est-ce la pensée qui oppose l'homme au reste de la création? Cette idée d'un fossé entre l'homme et la Nature, résultant de l'apparition de la pensée, est très présente dans la culture occidentale. Pour Pascal la conscience équivaut à la pensée qui nous révèle les limites de notre existence: "La grandeur de l'homme est grande de ce qu'il se connaît misérable. Un arbre ne se connaît pas misérable". (texte) L'arbre ne peut pas se représenter ce qu'il est, il se contente d'exister. L'homme se voyant lui-même, se mesure, et il se mesure d'abord à son corps, se voyant dans ses limites corporelle il se découvre fini, donc misérable. Sans la représentation de la finitude, il n'y aurait pas conscience de la finitude, l'homme ne se sentirait pas misérable dans un univers qui le dépasse de tous les côtés. Mais, paradoxalement, c'est une grandeur que cette connaissance qui fait apparaître la misère. "Pensée fait la grandeur de l'homme". Ce paradoxe fait donc apparaître toute l'ambiguïté de la pensée, puisqu'elle est à la fois ce qui tire l'esprit de l'inertie d'une existence ignorante, mais qui le précipite aussi dans les limites tracées par ses représentations. L'homme est sa pensée. "Je puis bien concevoir un homme sans mains, pieds, tête... Mais je ne puis concevoir l'homme sans pensée : ce serait une pierre ou une brute". Face à une nature qui semble inconsciente - selon cette interprétation de la Nature - l'homme a le privilège de la conscience et il doit donc savoir l'assumer. Si nous sommes condamnés à penser, de par notre condition, nous sommes aussi condamnés à nous élever par la pensée, et pour la même raison : "toute notre dignité consiste donc en la pensée". Il faudrait ajouter aussi inversement, notre indignité est aussi dans notre pensée. Notre existence n'est rien d'autre que ce que notre pensée aura engendré. Je deviens ma pensée et ma pensée modèle ce que je suis. C'est ce que nous pourrions avant tout retenir de Pascal, l'idée selon laquelle l'essence de l'homme tient à sa pensée.

    Dans cette analyse, l’opposition de l'homme et de la Nature est radicale. Comme nous ne voyons pas dans la Nature d'êtres qui, semblables à nous, seraient capables de disposer de la connaissance d'eux-mêmes, nous en venons à opposer brutalement l'homme et la Nature. L'homme existe en ayant conscience de lui-même, la Nature, elle, se contente d'exister sans conscience de soi.

    On peut ainsi avec Hegel opposer l'existence immédiate et l'existence médiate. La plante ou l'animal existent en-soi, immédiatement ou tout d'un bloc, parce qu'ils ne se représentent pas ce qu'ils sont. En tant qu'esprit, l'homme admet en lui les deux degrés, il a une double existence. L'homme existe et il sait qu'il existe en se représentant lui-même sous une forme, il se contemple lui-même, il existe pour-soi. Les choses elle existent seulement en-soi. L’en-soi fait référence à l'existence immédiate et irréfléchie et le pour-soi à une existence médiate et réfléchie. Si donc il se rencontre une conscience dans la Nature en dehors de celle de l'homme, elle sera de l'ordre de l'immédiat. Si elle était réfléchie, elle se serait reflétée dans un langage par concepts.. Je pourrais discuter avec mon chien et lui me répondre ! Mais la pensée immédiate demeure à l'état de sentiments, d'images ou de souvenirs, elle n'est pas encore concept, elle est immergée indistinctement dans l'Être. Elle ne s'est pas encore réfléchie pour prendre conscience de ce qu'elle est. Hegel ne prend pas en compte la possibilité qu’il puisse y avoir au sein de l’Être une conscience de soi originaire. Il voit dans la conscience de soi une formation seconde. (texte)

    Hegel désigne donc sous le terme de conscience de soi la formation de la conscience qui, se retournant sur elle-même, permet l’acquisition de connaissance sur soi-même à partir d'une conscience immédiate. Cela peut-être sur un plan théorique, au sens où, par introspection, l'homme se penche sur lui-même, tente de se décrire, discerne en lui-même les méandres du cœur humain. Il découvre qu'il est un sujet et ce que représente la subjectivité. Mais la conscience de soi se forme aussi dans la pratique, puisqu'en transformant le monde des objets, l'homme y met un peu de lui-même et se reconnaît alors dans ce qu'il a fait. Quand j'aménage dans une nouvelle chambre, je fais de ce lieu d'abord étranger, un espace intime. Je le revêts de ma propre conscience. L'intériorité enveloppe l'extériorité et la transforme à sa propre image. L'intériorité de l'homme (le pour-soi, position de la thèse) vient graver son empreinte sur l'extériorité (l'en-soi, position de l’antithèse) et le résultat est une contribution à la formation de la conscience de soi (position de la synthèse). On voit ici dans le processus de la formation de la conscience de soi, l'illustration d'un mode d'exposition très systématique chez Hegel qu'il nomme la dialectique, procès logique suivant la médiation thèse-antithèse-synthèse.

    La "conscience de soi" ici se confond avec la connaissance de soi. Elle est un résultat dû à la démarche de la réflexion sur soi enveloppant la temporalité.  Ce processus est une genèse très progressive, une médiation à partir de l'immédiat. Cette genèse commence très tôt puisque Hegel nous dit lui-même que "le petit garçon qui jette des pierre dans le torrent et admire les ronds qui se forment dans l'eau, admire en fait une oeuvre où il bénéficie du spectacle de sa propre activité". Cette manière de ramener à soi un acte en contemplant ce que l'on est capable de faire atteste de ce que l'ego est déjà mûr et s'est placé au centre de son monde ou d'un monde qu'il veut faire sien. La conscience du moi est bien en cours de formation.

    Est-ce à dire que c'est tardivement que l'enfant d'homme acquiert le sens du moi ? Oui, et on peut le vérifier dans l'expérience. L'enfant ne commence pas tout de suite à dire "moi, moi". A l'époque où il passe indifféremment d'une activité à une autre, sans attachement, il n'est pas dans la position d'un ego centré sur lui-même. A cette période, il parle de lui-même en disant "il", ou en employant son nom. Son identité n'est pas encore fixée, sa conscience est encore indifférenciée. L’ego n’est pas encore présent. Et pourtant il y a déjà un "je", l’enfant parle déjà. Cela veut dire qu'il y a en lui une pensée qui a commencé à distinguer, à nommer des objets, sans que pour autant il se soit mis lui-même au centre comme un "moi" souverain. Kant le dit avec beaucoup de pertinence : "l'enfant qui sait déjà parler assez correctement, ne commence qu'assez tard (peut être un an après) à dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.); et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. Auparavant, il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense". (texte)  Dans le sentir apparaît l'immédiat de la sensation et du sentiment. Dans la pensée apparaît la représentation de soi, représentation qui tisse une forme et donne un identité. L'idée du moi apparaît sur un fond indifférencié dans la manière qu'a l'enfant de se situer : "C'est ma maman et mon papa... je suis le petit garçon de maman et papa". Dans la pensée de l'enfant naissent les enfant de la dualité, les oppositions entre ce qui est à moi/ce qui n'est pas à moi, la différenciation entre moi et les autres et avec elle, la comparaison avec l'autre. C'est alors que la rupture avec l'immanence du petit animal humain est totalement consommée, l'enfant prend conscience qu'il est un ego, une personne, au sens où il est un être unique qui reste le même dans le temps, donc identique. (texte).

    Le passage de enfant à l'adulte réplique dans une genèse progressive, la distinction structurelle qui sépare les différents règnes de la Nature et notamment la séparation de l'animal et de l'homme. L'enfant est d'abord pris dans l'immanence de la Nature que connaît l'animal et il s'en distingue en opposant son moi à ce qui n'est pas son moi propre. Nous voyons donc mieux ce qui constitue la spécificité de la conscience humaine, cet avènement de la dualité entre le sujet (le moi) et l'objet (le non-moi), car c’est dans cette dualité que se structure peu à peu la conscience de l'ego. On ne trouve pas chez l'animal une conscience du moi. Le plus souvent, l'animal fait passer la conscience collective (son clan, son troupeau, sa ruche), avant sa conscience individuelle, il n'a qu'une vague conscience de lui-même et une conscience qui ne se représente pas sa propre existence.

B. Approche du champ de conscience

    Être conscient c’est être un sujet conscient. Mais cela veut aussi dire être éveillé et faire l'expérience de quelque chose. Essayons de préciser ce qu'est l'expérience vécue en tant qu'elle est consciente. Cela va nous permettre de mieux discerner ce qu'est un fait de conscience.

    "Je suis conscient" est une expression qui désigne d'un seul trait, tout un ensemble de phénomènes qui apparaissent dans le champ de la conscience. Je suis conscient implique : je perçois la lumière au dehors, les bruits dans la salle, une pensée qui me traverse, un malaise dans mon estomac, un désir etc. Tout ce qui se présente à moi est un vécu de conscience. L’apparition d'un vécu est semblable à un éclairage porté sur un objet, un spot lumineux symbolisant la lumière de la Conscience. Compris de cette manière, le champ de conscience possède plusieurs caractéristiques. Il est d'abord limité, puisque je ne peux pas avoir conscience de tout. Il est relatif à mon regard se posant sur un objet digne de mon intérêt. Je ne fais pas attention à ce qui ne m'intéresse pas. Je m'en sens propriétaire, car c'est en lui que s'inscrit mon expérience. Un champ a aussi sa structure géologique, de même, mon champ de conscience porte aussi en lui des strates relatives à mon expérience passée. A partir de là nous pouvons étudier les caractéristiques du vécu conscient.

    1) Pour mieux comprendre les caractères du vécu conscient, il faut partir de la vigilance et de de la plus importante propriété de la conscience : toute conscience est intentionnelle. On appelle intentionnalité, la propriété de la conscience qui fait qu'elle se présente à nous, dans la vigilance ,toujours comme conscience-de-quelque-chose. Toute conscience vigilante est conscience-de-quelque-chose, c'est à dire dirigée vers un objet qui constitue sa visée intentionnelle. Le sujet de la vigilance se structure dans son rapport à l’objet.

    En percevant, je suis conscient-de cette porte qui claque, de cette ombre dans le ciel. Quand je désire, je suis conscient-de ce que je désire. Dans l'imagination, dans la rêverie, ma conscience devient conscience d'images. Quand j'aime, mes sentiments se dirigent vers l'objet de mon amour. Quand je juge, ma conscience devient conscience de jugement etc. En d'autres termes, tout vécu de vigilance est conscience tendue vers un objet. De là résulte en particulier que l'homme se pense toujours dans le cadre de ses motivations, par rapport à une certaine finalité à l'égard des objectifs qu'il se propose, de là aussi l'évaluation que nous faisons des autres en jugeant des intentions qu'avait autrui en agissant. La phénoménologie part de cette découverte pour décrire la conscience, l'intentionnalité étant sa thèse centrale. Husserl différentie dans le vécu l'ego cogito, le penseur, ou sujet conscient, du cogitatum, le pensé, ou objet de conscience. Les "états de conscience sont appelés intentionnels. Le mot intentionnalité ne signifie rien d'autre que cette particularité foncière et générale qu'a la conscience d'être conscience de quelque chose, de porter, en sa qualité de cogito, son cogitatum en elle-même". (texte) Sujet et objet conscients forment une totalité qui est donc donnée dans le vécu de la vigilance. Cependant, une dualité est présente qui structure l'expérience (texte). En insistant sur la dualité présente dans l'intentionnalité, on dira que la conscience est ek-stase vers le Monde. En effet, être conscient de quelque chose m'enlève à moi-même et me tire vers l'objet. La conscience vigilante est tout naturellement extravertie.

    2) Le vécu conscient se caractérise aussi par l'immédiateté. Quand j'ai peur, il n'y a pas de distance entre moi et la peur, j'ai immédiatement conscience du vécu, c'est-à-dire que le vécu est donné sans distance. Je n'ai pas besoin de déduire ce dont j'ai conscience, puisque c'est immédiatement là. A l'inverse, pour admettre l'existence de phénomènes inconscient, il faut opérer une déduction, dire par exemple que ce tic nerveux de l'orateur vient de son inconscient. On ne peut jamais observer l'inconscient, on observe que les données de la conscience. Freud suppose l'inconscient comme hypothèse valide d'explication de certains phénomènes conscients. L'inconscient ne peut pas entrer dans la sphère de la conscience, il est caché, sinon il ne serait pas l'inconscient. Ce dont nous avons immédiatement l'expérience, c'est bien celle du conscient, ce qui est un autre terme pour désigner le champ de conscience. L'immédiateté du vécu renvoie aussi au caractère pathétique des sentiments. Quand je suis triste, la tristesse est là immédiatement dans le vécu, sans distance possible. L'affectivité se joue dans ce rapport direct de soi à soi que la conscience porte en elle dans l'immédiateté du vécu.

    3) Non seulement cela, mais les vécus se caractérisent aussi par l'intériorité. Le mot intérieur ne saurait bien sûr être compris dans un sens purement spatial. Quand on dit que les vécus sont intérieurs, on veut dire qu'ils sont toujours portés par la Présence à soi de la conscience. Un vécu n'est réel pour nous que parce qu'il constitue avec d'autres vécus la trame de notre vie intérieure (texte). Cette intériorité nous permet aisément de nous poser par rapport aux choses dans le monde. Les choses semblent exister sous une forme sans avoir cette intériorité constitutive d'un sujet conscient. Dans l'intériorité se joue le rapport du moi avec lui-même, l'intimité. L'intériorité peut être plus ou moins dense, plus ou moins vide, à l'image de la valeur de la présence à soi du sujet ou de son absence.

    4) Le vécu est caractérisé par la subjectivité. Ce mot ne doit pas être confondu avec le terme précédent. Le vécu est subjectif disons-nous. Cela veut dire qu'il ne peut pas être observé par plusieurs témoins extérieurs. Si c'était le cas, nous serions exactement dans la situation de l'objectivité, celle là même qui est recherchée dans la mise en commun des expériences que réclame la science. Le vécu, dans son caractère unique et vivant, est donné originellement à un seul. Pierre et Paul peuvent bien ensemble dire que le ciel est rougeoyant, mais Pierre ne peut pas se transporter dans la conscience de Paul pour savoir ce qu'il éprouve et réciproquement. Le sens commun, sous l'influence de la tradition scientifique, emploie le mot "subjectif" en marquant un doute devant le contenu de l'expérience. "Tout cela est bien subjectif...". Cet import négatif, cette méfiance à l'égard de la subjectivité est assez caractéristique de notre savoir moderne qui privilégie l'objectivité, l'observable, le mesurable. Pourtant, même si notre savoir privilégie l’objectivité, en tant que sujet, nous sommes une subjectivité. La Vie est subjective, comme sont subjectives toutes les qualités données dans le vécu.

    5) La subjectivité du vécu implique un autre caractère qui est la personnalité. On dit que le vécu est personnel au sens où il prend place dans une histoire personnelle, dans la mesure où il contribue à une identité du sujet conscient. Le langage courant sait bien faire la différence entre ce qui est "personnel" et ce qui ne l'est pas. Dans ce qui est personnel, il y a un rattachement étroit et intime de l'ego à certains objets qui sommes comme des briques de construction de la personnalité. Le mot personnalité désigne par extension la structure complexe du sujet conscient, la structure psychique qui caractérise l'identité individuelle. C'est de lui-même que le vécu entre dans l'histoire du moi et en un sens, tout vécu qui apparaît dans le champ de conscience, loin d'être anonyme ou impersonnel, se voit marqué du sceau du moi.

    6) Le vécu apparaissant est marqué par la temporalité. (texte) La pensée n'est pas une chose fixe, mais un flux extrêmement mobile et rapide. La vigilance est un courant de conscience où le vécu s'auto-transforme de lui-même pour revêtir des aspects très divers. Il serait impossible de reconstituer le nombre des idées, des images, des perceptions qui se succèdent en nous, au cours de seulement quelques minutes. Notre pensée est souvent agitée et la concentration n'est pas notre état le plus courant. Dans la vigilance, l'inquiétude nous agite constamment et elle produit des formations de pensée. La philosophie contemporaine prend acte de cet état de fait, tout en insistant sur la temporalité immanente au champ de la conscience. Le vécu se déroule dans le temps psychologique et c'est dans le rapport au temps que nous vivons constamment. Cela signifie pour l'essentiel que le changement n'est pas un caractère annexe de la conscience, un caractère qui lui serait ajouté de l'extérieur : le moi est en devenir, car nos pensées, nos vécus eux-mêmes se déroulent en nous dans le temps. (texte). Les modes subjectifs du désir, de la passion sont temporels. Il ne saurait y avoir de conscience vigilante sans une rétention du passé sous la forme de souvenir. Conscience perceptive et mémoire sont inséparables. Il ne saurait y avoir non plus de conscience sans une propension vers un futur sous la forme de projet. Il ne peut y avoir de conscience non plus sans la possibilité d'une attention au présent.

    7) Le champ de conscience ne se borne pas à être un écran de cinéma devant une conscience hallucinée, projetée sur l’écran, arrachée vers les objets. J'ai dans la vigilance conscience-de-quelque-chose, mais je garde aussi la possibilité de me détacher-de tel ou tel objet, en bref, il y a dans le témoignage de la conscience une valeur essentielle de disponibilité. Non seulement toute conscience est conscience-de-quelque-chose, mais en même temps, toute conscience est aussi conscience-de-soi. L'attention est ce pouvoir de conscience capable de passer d'un objet à un autre, sans que la conscience puisse réellement rester engluée dans un objet. L'attention volontaire est nommée concentration. L'attention involontaire est le propre d'un flottement de la conscience qui fait que l'on se laisse capté par un objet. Si une musique agréable parvient à mes oreilles et que je ne suis pas pleinement investi dans ce que je fais, mon attention est attirée. En réalité, elle reste disponible à elle-même. On dira alors que le champ de conscience est facultatif. C'est là que s'origine la liberté de la conscience à l'égard des objets du monde, la flamme de l’attention. La conscience est conscience-de-soi en même temps qu'elle est conscience-de-quelque-chose, ce qui signifie qu’elle est originellement une Présence qui s'appartient à elle-même. Elle n'est pas un simple arrachement vers l'objet. (texte)

C. Vigilance et lucidité

    Nous venons de repérer quelques unes des caractéristiques importantes du champ de conscience qui permettent d'éclairer la signification de notre question initiale. Être conscient, selon notre propre expérience quotidienne c'est être vigilant et la vigilance porte en elle toutes les valeurs que nous venons de considérer. Cependant, la question mérite d'être élargie. Si être conscient, c'est être vigilant. Qu'est-ce exactement que la vigilance ?

    1) La vigilance est l'attribut essentiel de l'état de veille. L'état de veille ne se comprend qu'en référence aux deux autres états relatifs de conscience que sont le sommeil et le rêve. Considérons le moment où nous nous endormons. Au début, notre conscience est encore occupée par le monde environnant, avec ses bruits, ses odeurs, ses contacts. Le monde est alors le lieu vers lequel notre conscience se dirige. et à ce moment la pensée nous appartient. En tombant dans le sommeil, notre rapport à l’extériorité se modifie, ainsi que notre rapport au corps. Survient, en même temps que le tremblement des muscles, la détente du corps, et des bouffées d’images. Nous perdons le Monde de vue et nous commençons à rêver. La conscience conserve son intentionnalité, mais celle-ci se dirige maintenant vers le monde fictif du rêve, la conscience des choses devient une conscience d’images, tout en continuant à être une conscience-de-quelque-chose. Ce qui est remarquable, c’est que l’activité de la pensée se poursuit dans l’absence du sujet au monde, dans un état d’inconscience. C’est une leçon que nous devons retenir sur la nature de l’éveil : l’éveil ne tient pas à une activité de la pensée. C’est au moment où justement la pensée devient la plus active, et même débridée, que nous sommes le plus enfoncé dans l’inconscience. Une pensée agitée ne veut pas dire une conscience claire, bien au contraire. Contrairement à une idée courante, il ne s’agit pas, pour être plus intensément éveillé de « penser beaucoup ». Il s’agit au contraire de ne pas se laisser distraire par des pensées inutiles qui altéreraient la Présence et notre présence sur le plan de la perception.

    Mais l’effondrement de la vigilance va dans le sommeil profond plus loin que le rêve. De manière cyclique au cours de la nuit, nous sombrons dans une torpeur profonde qui va ensuite permettre de régénèrer le corps, nous sombrons ainsi dans le sommeil profond qui lui est dépourvu de pensée. Réveillé dans cet état, on se sent particulièrement lourd et passablement abruti. Il faut toujours achever les cycle de sommeil. Cette torpeur du sommeil profond nous enseigne autre chose : dans cet état le moi disparaît. Le sens du moi ne peut apparaître que si une pensée vient à se manifester, en l’absence de pensée, il n’y a pas de sens du moi. Cela veut dire que le sens du moi n’existe pas de façon permanente. Plus étrange encore, il se trouve que cet état est plutôt agréable, c’est là où nous sommes le plus paisible et le plus détendu. Même un visage ingrat retrouve dans le sommeil une certaine beauté qui lui vient de la paix de la conscience endormie. Nous disons « j’ai dormi comme un bienheureux ». Voilà encore une idée sur laquelle il nous faudra revenir : l’ego passe son temps dans la vigilance à rechercher le bonheur dans les objets des sens, et curieusement c’est justement au moment où le sens du moi disparaît qu’il y a un apaisement heureux. De plus, si la pensée vient ainsi s’abolir chaque nuit, cela signifie que la conscience n’est pas toujours intentionnelle. La conscience revient périodiquement à une forme non-intentionnelle, repliée en elle-même et sans pensée.

    2) Quand la vigilance s’installe, au sortir du sommeil, l’intentionnalité se déploie à nouveau, et la conscience redevient conscience-de-quelque-chose. (texte) Elle sort de soi, de son repli intime du sommeil, et se voit précipitée dans le réseau du monde, ce réseau qu’elle tisse à travers toutes ses pensées dirigées vers le monde. La manière dont la conscience se situe dans cet état, nous l'appelons attitude naturelle .

    Nous savons très bien ce qu'est la vigilance en ce sens. Elle est une sorte de qui-vive devant le danger. On nous a dit et répété "soyez vigilant!", ce qui veut dire : "faites donc attention!" et c'est sous la forme de cette exhortation que nous comprenons la vigilance. Une sorte de mise en garde qui en appelle directement à nos responsabilités. Que répondons-nous à quelqu'un qui nous demande : "qu'est ce que cela veut dire être conscient ? " Nous dirons toute de suite : faire attention, être sur ses gardes, surveiller ce que nous avons en charge, ne pas être inconscient et risquer de commettre des erreurs ou faire des bêtises. Cela implique qu’à l’état de veille, la conscience est d’emblée conscience morale, que le sens de la dualité dans lequel nous vivons est immédiatement interprété en terme de bien/mal.

    La vigilance est ainsi par excellence la condition ek-statique de la conscience, parce que la conscience y est tirée hors de soi vers le monde. En entrant dans la vigilance, la conscience entre dans la position de l’attitude naturelle ; elle tend à poser la réalité dans des objets extérieurs. Dans la vigilance, je me sens jeté dans un monde qui me précède, qui n’est pas mien, un monde dans lequel je dois trouver ma place et m’orienter. Ce monde convoque immédiatement la tension du devoir-être. « Il faut que je fasse attention ». « Je dois faire ceci... je ne dois pas faire cela ». Je me sens responsable à l’égard du monde, placé en situation de vigile parce que je suis dans la vigilance. Ma veille est aussi une sur-veillance. Il est significatif d’ailleurs que le mot vigilance soit lui-même compris comme un rappel à l’ordre, comme s’il fallait sans cesse un aiguillon pour maintenir la vigilance d’une conscience qui risquerait, sans cela de s’endormir. Celui qui a la charge de surveiller s’appelle un vigile ! La conscience hypertendue dans l’état de danger est donc hautement vigilante. Prenez l’exemple de Léon  de Luc Besson : il n’est pas question pour lui de se laisser aller ! Il doit rester vigilant. Il ne dort que d’un œil, assis, toujours sur le qui-vive. Léon, est un prototype de vigilance hypertendue.

    De là résulte que, par nature, la vigilance est davantage une conscience-de-quelque-chose qu’une conscience-de-soi. Le propre de la vigilance c’est de tirer la conscience vers un monde où ce que je suis est perdu de vue. Ce qui importe, c'est l'objet, pas le sujet, c’est le rappel à l'ordre constant du devoir-être vers le monde. La conséquence en est que, dans la vigilance, je m'oublie en faveur du monde. La vigilance tend à happer la conscience dans le monde. Il ne suffit donc pas « d’être conscient » pour se connaître puisque la conscience nous tire spontanément hors de nous vers le monde. Vers l'objet. La tension vigilante rétrécit aussi le champ de la conscience. D'ailleurs, quand on mime l’attitude de quelqu’un qui est « vigilant» on prend immédiatement une pose tendue vers des ennemis possibles, on plisse le front dans un effort, la conscience se réduisant à l’objet de son inquiétude. Elle n'est pas spontanément consciente d'elle-même, mais jetée au-delà d’elle-même, dans l’ordre de la conscience d’objet (texte).

    3) Est-ce la seule forme de conscience dont nous disposions ? Est-il possible d’être dans la vigilance et simultanément conscient de soi ? Le harcèlement de la vigilance n’est peut-être pas la forme la plus haute de la conscience. Supposons un instant que l’attention demeure pleinement en éveil, mais sans tension. Non pas une vigilance au sens ordinaire, active et tournée vers l'objet, mais une vigilance passive. Non pas un qui-vive hypertendu, une surveillance anxieuse, ni à l’opposé, une sorte de semi-hébétude, une conscience à moitié assoupie. Il existe un état où la conscience trouve un équilibre, un état que nous appellerons lucidité. La lucidité est un éveil où l’attention est pleinement vivante, c’est une attitude faite de calme, de présence, de détente. Elle advient quand l’attention, au lieu d’être avalée par l’extériorité, devient simultanément consciente de l’extériorité et de l’intériorité. La conscience lucide est telle une lampe sur le seuil de la maison, à la fois consciente de l’extérieur et de l’intérieur, elle est la conscience dans la position d’un témoin. (texte) Tel est l’état que nous désignons sous le terme de lucidité.

    La lucidité est une observation constante qui se maintient au sein d’un sentiment d’être. Elle est la conscience placée dans une libre ouverture, sans présupposé, la conscience qui donne accueil à la perception du maintenant. Si la vigilance est d’abord un regard tourné vers l’extériorité, la lucidité est un regard tourné à la fois vers l’intérieur et l’extérieur. La conscience lucide ne se replie pas dans l’intériorité pour glisser dans l’inconscience du sommeil. Elle ne chute pas non plus au dehors dans le monde, dans une activité  fébrile où elle s’oublierait. Elle reste pleinement consciente d'elle-même tout en agissant. Placé dans cet état, la conscience est devenue témoin, elle observe avec attention tout ce qui advient, aussi bien à l'extérieur qu'à l'intérieur. Un événement au dehors, une pensée qui surgit, une inquiétude par exemple, est aussitôt remarqué. Une complète attention au présent de l’expérience permet de discerner ce qui est porté par cette pensée, son arrière-fond. De même, dans l’action la conscience lucide implique entièrement l’acteur sans qu’il se dérobe. J’accorde donc à chaque chose une importance et je ne fais plus rien à la légère. Si je marche dans la forêt et que mon esprit est ailleurs, je risque de me prendre les pieds dans une branche. Je perds le plaisir de marcher et le sentiment d’être dans la forêt, je suis ailleurs et pas vraiment ici. Je suis perdu dans mes pensées, je suis divisé, je ne suis pas vraiment présent or la lucidité implique d’investir chaque instant sans aucune dérobade, elle est identique à la Présence qui rend le présent vivant.

    Quand l’intellect est placé dans la lucidité, il s’identifie à un voir, il devient l’acte de voir, il devient témoin de ce qui advient dans le champ de conscience. Il gagne la position de l’observateur. Dans cet état alerte et sans tension, l’esprit est particulièrement vif et intelligent. La lucidité permet non seulement de découvrir toute la diversité du changement de l’expérience, mais elle fait voir la complexité de l’ego, la rapidité du mental à prendre une forme, à se draper dans des pensées. Elle nous fait aussi accueillir la présence d’autrui sans préjugé, elle nous rend réceptif. C’est dans cet état d’ouverture que je puis sentir l’arrogance, la timidité, la grâce, l’affection, mais aussi l’agressivité, la sottise, les faux-fuyants etc. tout ce qui se présente dans le voir lucide. Nous n’avons jusqu’à présent que rarement fait attention à ce qu’exprime autrui. La vigilance quotidienne nous entraînant dans le sillon de nos préoccupations, ce qui fait que nous n’avons qu’une appréhension très superficielle de l’autre, car elle est la plupart du temps jugée à l’aune de son utilité momentanée à notre égard. Si nous pouvons mettre entre parenthèses la tension de la vigilance, tout en étant aussi extrêmement conscients de nous mêmes, nous saurons aussi écouter ce que la présence d’autrui exprime. Seule une conscience large et profonde peut donner cet enseignement, non pas la conscience étroite et bornée qui se déploie dans la vigilance. Il est alors indispensable que la conscience maintienne cet état où son regard est comme à la fois tournée vers l’extérieur et l’intérieur.

    Cependant, quand nous disons que la vigilance est la condition de l’être jeté dans le monde, la condition ek-statique de la conscience, cela ne veut pas dire qu’elle nous rende en tant qu’être humain aussi étourdi que l’animal peut l’être sur le plan de la pensée immédiate. Chez l’homme, c’est la réflexion qui structure de part en part la vigilance et certainement pas la pensée immédiate. La réflexion m’engage dans le monde à travers mes projets, mes désirs, mes attentes, mes craintes, mes préjugés etc. Quand nous disons de quelqu'un qu'il est irréfléchi, cela veut dire seulement qu'il ne met pas intelligemment en œuvre la capacité de réflexion qui est la sienne. Cela ne veut pas dire qu'il ne pense pas, qu'il ne se représente pas le monde d'une certaine manière. Le monde de ma vigilance est celui que je me représente, c’est mon monde. La pensée vigilante est-elle vraiment « immédiate » ? Non. Elle est traversée par une médiation constante, celle de l’attitude naturelle. En entrant dans la vigilance, je pose la relation sujet/objet, je pose un monde réel en face de moi, je pense dans une très forte dualité sujet/objet, celle entre moi et les choses et entre moi et les autres. Cette manière typique de penser dans la dualité une réalité extérieure à soi est le thème qui traverse tout naturellement de l’intérieur la pensée à l’état de veille.

    Aussi faut-il prendre garde à ce que nous disions en affirmant que la ph

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 Leçon 9. Conscience et connaissance de soi   

C'est dans la conscience que le monde nous apparaît. C’est par la conscience que le sentiment est connu, que les choses sont décrites et pensées, que l’image est imaginée ou que le jugement est prononcé. Nous connaissons tout par la conscience. Mais connaissons-nous la conscience elle-même ? Ce qui est trop proche, n’est pas nécessairement compris clairement. Nous passons certes notre vie dans la conscience, mais sans la connaître et sans nous connaître. C’est d’ailleurs pourquoi le monde de l'extériorité paraît toujours plus clair que celui de l’intériorité. Dans le monde extérieur il y a des objets aux contours précis, des choses qui sont distinctes et mesurables, bref le monde de l'objectivité et de la matière qui s'impose distinctement à la pensée.

    Mais au plus proche de soi ? De la subjectivité de la conscience elle-même, que savons-nous ? Que savons nous de notre propre conscience? Rien peut-être. Bergson traduit cette difficulté : « N’y a-t-il pas là quelque chose de surprenant ? Nous sommes intérieurs à nous-mêmes, et notre personnalité est ce que nous devrions le mieux connaître. Point du tout ; notre esprit y est comme à l’étranger, tandis que la matière lui est familière et que, chez elle, il se sent chez lui".

    Cela veut-il dire qu'être conscient, c'est être conscient de ce qui n'est pas soi ? On ne peut pas être conscient de soi ? Mais alors, comment pouvons-nous nous connaître dans ces conditions ? La conscience ne comporte-t-elle une présence à soi-même qui l'éclaire ou est-elle ignorante d'elle même, tout en ayant pouvoir de connaître tout le reste? Bergson lui-même répond : "une certaine ignorance de soi est peut-être utile à un être qui doit s’extérioriser pour agir ». La conscience peut-elle se connaître elle-même?

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A.  Complexité de la connaissance de soi

    Mais tout d'abord, que faut-il entendre par connaissance de soi? Tout dépend de ce que nous mettons par avance dans le "soi" que nous considérons comme devant être connu. C’est très étrange, mais ignorant ce que nous sommes, nous prétendons aussi par avance savoir ce que nous sommes ! Nous avons des préjugés sur ce que le soi peut être. Si nous admettons de manière implicite qu'il est possible de donner une définition précise au sens du "je suis", nous orienterons tout de suite la question "qui suis-je? ". C'est ce que nous faisons sans hésiter dans l'attitude naturelle.

    Soyons honnêtes, pour beaucoup d'entre nous la réponse à la question "qui suis-je?" tient dans quelques opinions bien arrêtées : je suis Pierre A, Paul B. Un individu défini par sa culture, je suis mon corps, ou je suis mon rôle social et mon personnage. Pour d'autres, pour ceux qui sont méfiants vis à vis des réponses précédentes, le "qui suis-je ?" signifie d'avantage : je suis une personne avec ses qualités morales, une âme, un esprit, je suis un homme, je suis un caractère, un tempérament. Plus simple : je suis moi, je suis mon passé etc. A chacune de ces définitions correspond une forme de connaissance de soi. tout cela semble assez hétéroclite et confus. Que valent toutes ces définitions?

1) Dire "je suis un breton", c'est se donner une identité par une définition culturelle. C'est marquer l'individualité qui me caractérise et m'identifier à une culture dont je suis fier, tout en m’opposant à d’autres. L'ennui, c'est que c'est une réponse très vague. Elle convient à des milliers d'autres être humains bretons comme moi. Elle définit seulement une appartenance de l'ego, une appartenance qu'il est à même de revendiquer. Ce n'est qu'une étiquette commode pour me faire valoir en me distinguant des autres peuples : les basques, les espagnols, les corses ou tout ce que vous voulez. C'est une identité qui n'est pas personnelle, mais collective. C'est aussi une figure de l'identité qui est fondée sur une fragmentation passablement conflictuelle.

    2) Dire "je suis un élève de terminale", ou "je suis un étudiant", c'est aussi se donner une définition par le rôle auquel nous nous identifions. C'est une manière de mettre en avant mes droits, de me présenter devant un autre, de me distinguer de lui d'arborer une certaine identité. L'agent de police qui vous questionne vous demande vos « papiers d'identité » : "Et vous à l'arrière, vous êtes qui?" La réponse qui nous vient est de décliner notre nom et prénom. Je suis Anatole Dupuis. Mais le nom ne dit pas grand chose. C'est une étiquette posée pour identifier une personne. Il ne suffit pas de connaître son nom pour savoir qui on est ! Dire je suis "garçon de café", "joueur de tennis", musicien" ne m'en apprend rien. C'est une définition qui ne fait que préciser ce qui constitue mon travail, une de mes passions ou un de mes divertissements. Mais mon travail, mes passions, mes divertissements, ce n’est pas moi. Le travail me donne une identité, mais qui est aussi relative que mon appartenance à un peuple. Je peux m'identifier à ce que je fais, mais il reste que je ne suis pas ce que je fais. J'ai un travail, je ne suis pas mon travail. Je suis différent du personnage que les autres voient en moi et qui n'est pas moi. Le rôle m'appartient en tant qu'individu sur la scène du Monde. J'ai un rôle comme chacun en ce monde, mais je suis pas le rôle. Je joue un rôle, je ne suis pas le rôle. Je ne suis pas le personnage, mais par contre, se connaître soi-même, c'est sûrement être capable de regarder en face ce petit jeu par lequel je me prends pour un personnage. Ce jeu de l'identification de l'ego doit être vu et compris, car il permet de cerner l'activité du moi.

    3) Dire "je suis mon corps" est peut-être une définition plus intéressante. En tout cas elle est commune. Qui ne s’identifie pas à son corps ? Dire « je suis mon corps » suppose non pas que j'ai un corps, mais que je suis mon corps. La midinette qui passe une heure devant le miroir de la salle de bain à se regarder implicitement partage cette opinion. Ce qui lui importe, c'est de soigner son apparence : regardez moi, "moi"! Ce qui veut dire mon corps splendide, mon visage charmeur, ma démarche chaloupée ! Ne rions pas. Nous traversons cette crise de l'identité qui nous confronte avec l'image du corps. La plupart des adolescents se sentent complexés et vivent mal cette relation au corps. Si en effet je crois que je suis mon corps et que dans la glace je vois la disgrâce ou la difformité, je me dis "je suis laid" et je souffre dans mon cœur d'être un individu laid. Me comparant à d'autres j'ai honte de mon corps et j'envie ceux qui ont été mieux avantagés par la nature. S'identifier au corps, c’est constituer une image de soi par laquelle nous risquons de tomber dans le narcissisme (Narcisse tombant amoureux de son reflet dans le miroir de l'eau), la flatterie qui consume de prétention, ou à l'inverse tomber dans l'auto-négation, la honte de soi.

    L'image du corps n'est rien qu'une pensée qui enveloppe une représentation de ce que je suis. Elle ne tient que dans une attitude de conscience par l'identification à un objet, mon corps. Mais le sujet lui ? Qui est-il ? De même, tout ce qui relève des tests que l'on fait dans le sport ne concerne que l'évaluation de soi et non pas la connaissance de soi. Chercher la performance physique, c'est chercher une évaluation, ce n'est pas se connaître. Se connaître voudrait plutôt dire discerner exactement quel est l'équilibre que le moi entretient avec l'image du corps,

    4) Dire je suis « moi », avec ce fichu "caractère", ce "tempérament" de cochon qui me caractérise par rapport aux autres, semble en apparence plus pertinent. Un individu actif et primaire se distingue nettement d'un individu passif et secondaire. Nous sommes psychologiquement très différents les uns des autres et c'est pourquoi il est vain de chercher un modèle universel de ce que nous devrions être ou pire de ce que les autres devraient être. C'est vouloir s'imposer une norme idéale et vouloir en imposer aux autres. Je suis ce que je suis. J'ai ma nature. Il est exact que la nature de chacun a une certaine constance dans la durée. On ne change pas facilement de caractère et encore moins de tempérament. Le tempérament est lié à la constitution physique, tandis que le caractère est un type psychologique. Cependant, si j'ai une constitution physique, puis-je dire que je suis une constitution physique ? Si j'ai un caractère, est ce que je suis le caractère ? D'autres que moi partagent les mêmes traits. Dire j’ai un caractère, c’est trahir le fait que le caractère est du côté de l’avoir, pas de l’être. Le caractère n'est pas moi, c'est le concept de caractère qui est seulement une classification commode pour m'appréhender moi sous quelques aspects relatifs à ma nature.

    5) Dire que je suis une personne est-ce répondre à la question de savoir qui je suis? Une personne est un sujet moral qui possède une dignité éminente, dignité que ne possèdent pas les choses, qui elles ont seulement un prix. Être une personne, en avoir conscience, implique que j'exige des autres le respect qui m'est dû. Je ne suis pas un objet dont on peut faire ce que l'on veut, j'attends des autres qu'ils aient égard à ma dignité personnelle, qu'ils aient souci de ma faiblesse, de ma sensibilité ; qu'ils me prennent pour ce que je suis, en ayant pour moi des attentions. Je suis prêt à respecter les autres s'ils me respectent aussi. Être une personne me donne un statut responsable, être une personne me fait comprendre que je suis un être conscient, un être libre, autonome, indépendant, un être qui est redevable de ses actes devant lui-même. Être une personne c'est plus qu'être un objet, c'est être un sujet à part entière. L'enfant qui comprend qu'il est une personne cesse de se considérer lui-même de façon impersonnelle en disant de lui-même "Paul veut cela". Il dit "je". A partir de ce moment là, il peut regarder les autres autrement que comme des outils à son service, de simple moyens de satisfaire ses désirs. Il peut comprendre qu'il y a autour de lui une multiplicité d'êtres humains, des personnes comme lui, qui ont droit à autant d'égard qu'il en exige pour lui-même. Se connaître comme une personne à part entière c'est donc progresser dans la connaissance de soi, c'est se considérer d'avantage que comme un simple individu. Se définir comme une personne, c'est reconnaître la valeur universelle de l'identité qui est présente en chacun, et pas seulement une valeur particulière. Cependant, cette définition est somme toute assez formelle. Tout être humain est une personne. Cela ne me dit pas qui je suis ! Cela me donne des droits et des devoirs vis-à-vis des autres. Cela ne m'apprend pas encore ce que je suis en tant que conscience.

    6) De même, dire "je suis un être humain", sans préciser ce que c'est que l'être humain, est aussi une réponse assez vague. L'homme est cette totalité qui enveloppe l'esprit et le corps. Si je dis "je suis un homme", je dois savoir ce qu'est fondamentalement un être humain, ce que cela peut signifier concrètement. Qu'est-ce que l'homme? Quelles potentialités résident en lui que je retrouve en moi? Quels sont les attributs que je partage avec tout les être humains? Qu'est-ce qui me distingue des autres hommes, qu'est-ce qui fait que je suis un être humain semblable et différent des autres?

    Toutes ces questions nous ramènent invariablement au sujet conscient, au sujet qui dit "moi", "moi" en parlant de lui-même. Le moi se pense sous une certaine forme parce qu'il est d'abord un esprit. Je suis mes pensées, mes pensées font ce que je suis. C'est la raison pour laquelle la question de la connaissance de soi, si l'on met de côté les réponses d'ordre général, ne peut-être ressaisi que dans une approche introspective. L'introspection est la démarche que l'on retrouve dans la littérature autobiographique, la littérature du Journal intime. Elle est une tentative d'auto-analyse, de retour sur soi. Pour découvrir qui je suis, il faut que je puis-je préciser qui suis-je "moi ": a) avec mon histoire personnelle, avec la configuration de pensée qui m'est propre, avec mes opinions, l'image que j'ai de moi, ce que je porte dans mon intimité, ce que représente mon intériorité. Le sens du moi prend racine dans un passé et il tisse les souvenirs. L'idée que j'ai de moi n'est pas séparable de la mémoire. b) Il faut aussi que je parvienne à comprendre ce qu'est le moi et quel rôle il joue dans ma vie subjective. Tout cela est donné dans la conscience actuelle, puisque dès l'entrée dans la vigilance, le sens du moi apparaît.

B.   Conscience intentionnelle et connaissance de soi

    Et c'est bien là que réside la difficulté, car je suis certes conscient dans la vigilance, mais suis-je conscient de moi-même? C'est une chose d'être conscient en général, c'en est une autre d'être conscient de soi.

    1) Bergson nous disait plus haut qu'une certaine ignorance de soi est nécessaire pour agir. En effet l'attention à la vie fait que tout être vivant est d'abord conscient du milieu dans lequel il se trouve plus que de lui-même. L'adaptation du vivant au milieu remplit la conscience qu'il a de l'existence. L'homme, en tant qu'être vivant ne peut pas y faire exception. Chaque situation d'expérience convoque de notre part une action juste et répond à un engagement concret de la conscience dans le monde. Dès l'entrée dans la vigilance, nous ne regardons pas le monde comme un spectateur contemplatif, comme "un pur sujet intellectuel qui se contenterait d'enregistrer aussi impartialement que possible le panorama environnant". Les tendances que je porte en moi opèrent, elles tracent dans ma conscience du Monde un repérage. Je suis conscient du monde environnant à travers mes projections conscientes et ces projections sont aussi liées à des besoins biologiques. Ainsi, "le même paysage changera de sens pour l'animal, ou pour l'enfant, cela qu'il a faim, qu'il a soif, qu'il est fatigué, ou qu'il dispose d'une énergie surabondante à dépenser". (texte) Ce que l'on appelle la conscience immédiate, au sens courant, n'est donc pas immédiat. Le monde que nous prétendons voir hors de nous sous son vrai jour, est un monde que nous avons structuré de l’intérieur dans nos projections conscientes. Non seulement notre conscience est dans la vigilance toute tournée vers l'extériorité, mais elle se projette elle-même sans s'en rendre compte dans cette extériorité, parce qu'elle la constitue de part en part. C'est pourquoi nous devons dire que la conscience vigilante est d'ordinaire étroite, partielle, localisée et ne peut-être complète. A fortiori, elle n'est pas consciente d'elle-même, mais ignorante d'elle-même. (texte)

    "Ainsi la conscience dont nous croyons d'ordinaire qu'elle nous livre une réalité indépendante de nous, imprime, bien au contraire à ce monde qu'elle révèle, la marque de notre être … La conscience immédiate n'est pas contemplative, mais active, engagée… Elle choisit les éléments de la situation qui correspondent à nos visées du monde et anticipe à travers eux la situation à venir qui satisfera nos réclamations urgentes. C'est pourquoi la conscience immédiate demeure fractionnaire, localisée, parcellaire". Les nécessités vitales ne préparent donc pas directement à la connaissance de soi.

    2) Pourtant, si nous avons une conscience immédiate dans la perception du monde environnant, nous avons aussi la possibilité simultanément d'être conscient de nos pensées au même moment. La conscience immédiate n'enlève pas la possibilité d'une conscience réfléchie. Il doit bien y avoir dans la réflexion une possibilité pour la conscience de se connaître. Quand nous sommes conscients, c'est à une double conscience dont nous avons affaire. Bertrand Russel dit ceci : "Quand nous disons que nous sommes 'conscient', nous voulons dire deux choses : d'une part, que nous réagissons d'une certaine manière envers notre milieu ; d'autre part, qu'il nous semble trouver, en regardant en nous-mêmes une certaine qualité dans nos pensées et nos sentiments, qualité que nous ne trouvons pas dans les objets inanimés". Nous faisons une différence nette entre les choses qui simplement existe et un être humain qui peut-être conscient du monde environnant et se réfléchir lui-même. (texte)

    Mais y a-t-il entre ces deux formes de conscience une différence de nature ou de degré? Ce qui marque la conscience immédiate, c'est le fait qu'elle soit traversée par l'intentionnalité consciente ce que Russel reconnaît : "En ce qui concerne notre réaction envers le milieu, elle consiste à être conscient de quelque chose. Si vous criez 'Hé!' les gens se retournent, pas les pierres. Maintenant, quand, me repliant sur moi-même par introspection, je m'examine, quand je décèle en moi la peur, la timidité, cette conscience est-elle différente ? Russel soutient qu'entre cette conscience réflexive et la conscience immédiate, il n'y a qu'une différence de degré et pas de nature. "La partie la plus important de la notion de "conscience' concerne celle que nous découvrons par introspection. Non seulement nous réagissons envers les faits extérieurs, mais nous savons que nous réagissons". Que savons-nous? "Le fait de savoir ne nous apprend rien de plus que l'acte de voir"… "si l'on voit d'abord quelque chose, puis si l'on se dit qu'on vient de le voir, cette réflexion qui paraît introspective, est en réalité un souvenir immédiat". Russel veut dire que la simple constatation d'un fait conscient ne m'instruit pas, si elle se réduit à être un produit de la mémoire. Si la connaissance de soi est fondée sur la mémoire, sur la conscience réflexive, et que la conscience réflexive n'est qu’un dérivé de la conscience immédiate, on ne voit pas comment elle serait capable de donner le jour à une véritable connaissance de soi. La prise de conscience ne serait alors qu'un redoublement inutile de la perception et pas du tout une forme de compréhension.

    3) C'est là une critique sévère qui a un mérite important : elle nous oblige à considérer avec attention la nature de la vigilance quotidienne et le travail de l'intentionnalité. Qu'est-ce qu'être vigilant? C'est faire attention à. C'est être conscient du monde qui m'environne. C'est rester sur le qui-vive. Cette conscience est tout entière conscience de quelque chose, elle est intentionnelle de part en part. Si la conscience est seulement conscience de quelque chose, elle est tout entière au-dehors, elle est ek-statique, elle est un courant d'air, elle est un perpétuel arrachement à soi vers l'objet. Le principe de l’intentionnalité ne permet pas de comprendre l’intériorité de la pure conscience.

    Ce point de vue a été développé par Sartre : "Connaître, c'est s'éclater vers, s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer là-bas, par-delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas près de l'arbre". Cela veut dire que pour Sartre, il n'y a pas de présence à soi dans la vigilance, parce que la conscience est tout entière arrachement vers l'objet, parce qu'elle est une conscience sujet/objet dont le contenu est déterminé par l'objet. L'intimité que j'aimerais atteindre, ce vif du sujet que je voudrais comprendre, est précisément ce que je quitte dès que je suis conscient ! La conscience est par nature dans la vigilance une conscience extravertie. Sartre continue : "du même coup, la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, glissement hors de soi, ; si, par impossible, vous entriez 'dans' une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au dehors, près de l'arbre, en pleine poussière".

    Sartre, partant de l'intentionnalité, ne peut arriver qu'à cette conclusion : "la conscience n'a pas de dedans, elle n'est rien que le dehors d'elle-même". Pas d'intériorité donc, pas de substance intime, pas de soi : elle n'est rien que du vent. Ce vent de conscience qui se retournerait sur lui-même pour se comprendre ne pourrait donc rien saisir : ce que je suis dès lors n'existe que dans la relation au monde, dans la relation à l'autre, et par conséquent, ce qui importe par dessus tout, c'est mon rôle dans le monde et mon personnage, car c'est cela qui me définit, me donne une consistance, car la consistance n'existe que sous le regard d'autrui, pour elle-même la conscience n'est rien.

    Pourquoi alors parler de connaissance de soi, s'il n'y a pas de soi ? Il n’y a de savoir que celui des objets. S’il n'y a de savoir que fondée sur l'intentionnalité, il ne peut y avoir qu'une connaissance des choses. Dois-je en conséquence me considérer comme une chose ? C’est contradictoire, je suis pas un objet, je suis un sujet. Cependant, il y a une ruse possible. De quel point de vue suis-je une chose ? Comment me considérer comme une potiche ? Il suffit de penser que je suis regardé. Sous le regard des autres, je ne suis justement qu'une petite chose, une petite chose honteuse, un petit individu. Sartre suit cette analyse, le cogito de Sartre (non le cogito de Descartes) est un cogito extraverti : On me regarde, donc j'existe ! Ce que je suis ? Ce que les autres voient. Soyons honnêtes, c'est le postulat de la plupart d'entre nous. Ce que je suis, j’ai depuis l’enfance admis que c'est ce que je pouvais montrer sous le regard des autres, ce que je ne peux donc pas atteindre par moi-même. J'ai nécessairement besoin des autres pour me connaître, car eux seuls semblent pouvoir me révéler à moi-même tel que je suis. Ce sont les autres qui voient en moi le salaud, l'hypocrite, le lâche, ce petit personnage ridicule que je me donne et que je ne vois pas. L'autre vient en quelque sorte s'immiscer entre moi et moi pour me révéler à moi-même, englué que je suis dans mon existence au point de ne pas la remarquer. Sartre ne conçoit la connaissance de soi que comme une connaissance indirecte qui passe par la médiation d'autrui.

    Et pourtant, si ma conscience est par nature libre, capable de prendre n'importe quelle forme, elle est bien une flamme de liberté consciente qui ne peut-être enfermée dans aucune forme. Si la conscience est liberté, elle n'est jamais un personnage, un dehors, un paraître. La connaissance de soi serait donc ici révélation de ma mauvaise foi qui fait que je m'entête à jouer un personnage que je ne suis pas (texte). Pour m'éveiller de cette tromperie sur moi-même, je dois éclairer en moi ce qui reste dans l'ombre. La grande valeur de la relation à autrui, dans la connaissance de soi, c'est d'éclairer les angles morts que je n'aperçois pas.

C.   Connaissance de soi et Présence

    Les critiques précédentes posent des problèmes difficiles. Si nous voulons bien tenir compte des objections, nous devrons préciser plusieurs points : a) quelle forme peut prendre la connaissance de soi, si ce n'est pas celle d’un savoir objectif? b) qu'est ce qu'une prise de conscience de soi ? c) Quelle forme de conscience est requise pour qu'il y ait connaissance de soi?

    1) Connaître le Soi, il ne s'agit pas de connaître un objet, ou connaître une chose, c'est comprendre cela par quoi il y a des choses et des objets, le sujet (texte). L'identité d'objet n'est pas l'identité du sujet. (texte) Or, nous sommes dans l'attitude naturelle à ce point imprégnés des habitudes de pensées fondées sur l'intentionnalité, que lorsque nous abordons la connaissance de soi, nous ne pouvons pas nous empêcher de penser que le soi est une sorte de chose. Mettons une chose "spirituelle", comme il y a des choses matérielles. Nous disons "j'ai" une âme, comme nous dirons j'ai un scooter dans ma remise ou j’ai un canif dans la poche. Comme si l'âme était une sorte de chose en notre propriété ! C'est un contresens, car précisément, si l'âme est le Soi, elle est l'ultime possesseur et non pas une chose possédée. Cela, Maine de Biran le fait remarquer contre Descartes, tout en le commentant : "je suis pour moi-même non point une chose ou un objet dont j'affirme l'existence en lui donnant la pensée pour attribut, mais un sujet qui se reconnaît et s'affirme à lui-même son existence, en tant qu'il s'aperçoit intérieurement". S'il peut y avoir une conscience de quelque chose, c'est toujours sur le fond de la conscience de soi. Le sens intime est au cœur de la conscience du sujet. Dans toute conscience de quelque chose le soi s'éprouve lui-même, parce qu'il est originellement donné à lui-même, parce qu'avant toute conscience d'objet le Soi est Présence. (texte)

    Mais peut-on parler dans le sens intime d'une forme de connaissance ? Il est possible de répondre par la négative. L'argument a été développé par Kant. Selon lui, le je suis, de l'unité du Je de la conscience se réduit à "la conscience que je suis… Je n'ai donc aucune connaissance de moi tel que je suis, mais je me connais seulement tel que je l'apparais à moi-même. La conscience de soi-même n'est donc pas encore, il s'en faut, une connaissance de soi-même". Si nous appelons connaissance de soi, la connaissance de l’individu et de ses particularités, il est clair que la conscience de soi n'est pas une connaissance de soi, bien qu'elle la rende possible. Mais ce petit moi individuel, ce petit jardin de notre moi précieux, est-il l'essentiel de ce que nous avons à connaître? Est-ce le soi ? Le Je conscient du sens intime est-ce l'ego? Est-ce le sens du Je qui est dans le sentiment du Soi? Et puis, cette comme lumière de la conscience qui éclaire toute expérience peut-elle être individuelle ?

    2) Faire retour sur soi n'est pas un acte qui ne fait que stupidement redoubler la perception. La prise de conscience de soi favorise un éveil. Si je me suis comporté comme un imbécile, si j'ai été violent et que j'en prends conscience, je ne suis plus tout à fait un imbécile ou un violent au sens habituel, je commence à me voir tel que je suis. Mais la vigilance quotidienne autorise-t-elle la prise de conscience? Avouons que non. C'est un peu comme si dans la vie quotidienne la plupart d'entre nous étions dans une sorte de somnolence et qu'il nous fallait quelques instants de lucidité dans notre existence pour casser la routine de nos habitudes. La prise de conscience ne devrait pas être seulement occasionnelle. La prise de conscience est un processus continu où elle n'est rien. On ne peut dire en ce sens que l'on s'éveille définitivement, car si c'est pour s'endormir dans une nouvelle habitude, ce n'est plus une prise de conscience. Il y a chez René Daumal un texte magnifique à ce sujet :

   "Tel homme s’éveille, le matin, dans son lit. A peine levé, il est déjà de nouveau endormi ; en se livrant à tous les automatismes qui font que son on corps s'habiller, sortir, marcher, aller à son travail, s'agiter selon la règle quotidienne, manger, bavarder, lire un journal – car c’est en général le corps seul qui se charge de tout cela –, ce faisant il dort 'Pour s’éveiller il faudrait qu’il pensât : toute cette agitation est hors de moi. Il lui faudrait un acte de réflexion. Mais si cet acte déclenche en lui de nouveaux automatismes, ceux de la mémoire, du raisonnement , sa voix pourra continuer à prétendre qu’il réfléchit toujours; nais il s’est encore endormi. Il peut ainsi passer des journées entières sans s’éveiller un seul instant. Songe seulement à cela au milieu d'une foule, et tu te verras environné d'un peuple de somnambules. L'homme passe, non pas, comme on dit, un tiers. de sa vie, mais presque toute sa vie à dormir de ce vrai sommeil de l'esprit. Et ce sommeil, qui est l‘inertie de la conscience a beau jeu de prendre l’homme dans ses pièges : car celui-ci, naturellement et presque irrémédiablement paresseux, voulait bien s'éveiller certes, mais comme l'effort lui répugne, il voudrait; et, naïvement il croit la chose possible, que cet effort une fois accompli le plaçât dans un état de veille définitif ou au moins de quelque longue durée; voulant se reposer dans son éveil, il s'endort. De même qu'on ne peut pas vouloir dormir, car vouloir, quoi que ce soit, c’est toujours s'éveiller, de même on ne peut rester que si on le veut à tout instant".(texte)

    Le processus continu d'éveil par lequel nous mettons constamment en lumière ce que nous sommes, est la lucidité. (texte) La lucidité est un état de constante observation de tout ce qui advient en moi et pas seulement une vigilance qui m'attache à l'extériorité. Elle ne peut pas reposer sur une division entre un sujet/objet, parce qu'elle n'est pas en réalité le résultat d'une réflexion introspective sur soi .Observer sans juger, sans condamner, ne crée pas de division, l'observation lucide se maintient dans l'unité du sentiment. La lucidité n'est pas une forme d'auto-analyse où le moi se diviserait en moi-juge/moi-condamné, ce qui caractérise l'introspection. La lucidité et l'introspection sont donc deux choses très différentes, contrairement à ce que la tradition réflexive a pu croire dans la philosophie occidentale. La lucidité n'est pas une manière de se replier sur son moi, une forme de nombrilisme psychologique qui prétend juger et évaluer les misères ou les progrès du moi. Elle est une attention complète, une vigilance passive, une vigilance sans objet, une attention non-divisée à ce qui est qui laisse se déployer la manifestation consciente. Dans la lucidité, " je dois être ouvert à chaque pensée, à chaque sentiment, à chaque humeur, à chaque refoulement ; et au fur et à mesure qu'il y de plus en plus de lucidité expansive, il y a une libération de plus en plus grande des mouvements cachés des pensées, des mobiles, des poursuites. Ainsi, la lucidité est liberté, elle octroie la liberté; elle concède la liberté". Par contre, l'introspection reste enfermée dans l'arène de l'ego qui se glorifie, ou se condamne, qui se juge ou se déjuge. "l'introspection cultive les conflits, les processus d'isolation du soi". Il est tout à fait symptomatique que l'introspection aboutisse souvent à ce constat déprimant que je n'arrive pas à me changer, je suis moi si médiocre, si petit que je n'arrive jamais à être celui qui je voudrais être. Elle cultive le conflit avec soi, car elle enveloppe toujours un jugement, une évaluation, or comprendre et se comprendre, ce n'est pas juger.

    La conséquence en est que la lucidité – correctement comprise - ne nourrit pas l'ego, elle tend plutôt à le dissoudre. C'est pourquoi la question "qui est lucide dans la lucidité ?" est en fait une question dépourvue de sens. Par contre il est très clair que la réponse à la question : "qui s'auto-analyse dans l'introspection ?" est : l'ego.  Il n'y a pas de "moi" dans la lucidité, mais seulement la conscience témoin, la conscience attentive à ce qui est, la conscience impersonnelle, qui est capable justement de discerner les mécanismes de l'ego et sa nature. C'est dans cette conscience, par un processus de constante découverte que peut avoir lieu une véritable connaissance de soi.

    3) Cette conscience qui n'est pas l'ego, mais qui l'éclaire, nous ramène à ce que d'autres auteurs dénomment la Présence. L'ego apparaît pour la présence ce qu'il est : un simple objet tissé par la pensée. "vous n'êtes ni objet, ni ego. Ce que vous êtes fondamentalement ne peut-être objectivé". Aussi, quand nous cherchons à tout prix à nous définir, à nous mettre dans une boîte en disant je suis "un sportif", "un père de famille", "une femme", nous ne faisons que nous identifier à une forme posée par l'esprit. Ainsi se compose toutes les représentations de la connaissance de soi, on s'imagine être ceci ou cela pour donner une sorte de consistance à l'ego. Il faut retourner l'argument de Kant : en réalité, la pure conscience de soi est la vraie connaissance de soi, parce que le Soi est en-deçà de toutes les formes et de toutes les définitions. (texte) Le Soi est la Présence sans forme, pur témoin, c'est la conscience qui s'individualise dans une forme en devenant l'ego. Parce que le Soi ne se différencie pas de la pure Conscience, la voix d'approche du Soi par l'intellect ne peut-être que négative : "ce que vous êtes ne s'atteint qu'en éliminant ce que vous n'êtes pas". Toute définition est une limitation qui peut-être rejetée. Je peux dire ce que je ne suis pas, car il est dans la nature même du langage de particulariser, d'objectiver, mais je ne peux pas dire ce que je suis. (texte) Par contre, ce que je suis, je peux l'éprouver en profondeur quand le sentiment d'être s'épanouit librement. Mais de la Présence, l'ego ne peut pas tirer parti, lui qui n'existe que dans la limite, la recherche d'une identité. Aussi, comme le dit Jean Klein, "l'ego ne peut se connaître lui-même parce qu'il s'identifie à ce qu'il pense, à ce qu'il sent, expérimente. Pour l'ego, il n'y a que résistance, réaction de défense, agitation. C'est le témoin qui éclaire et montre ce qu'est l'ego : une illusion. L'état de témoin contemplatif nous conduit à découvrir ce que nous ne sommes pas. Nous devenons conscients de notre corps, de nos schémas de pensées, des mobiles de nos actes dont nous n'étions auparavant pas conscients." Il ne s'agit pas pour autant d'en tirer hâtivement la conclusion : « alors, nous ne sommes rien ! » La Présence n'est rien de défini, parce que tout ce qui est objet s'appuie sur elle, sa Vacuité est plénitude d'être et non pas un vide. L’identification est la clé. En latin, ce mot est formé sur idem qui veut dire « pareil ». Le terme facere veut dire « faire ». Quand je m’identifie-à, je « fais pareil », pareil à moi, à la forme que se donne le moi en s’appropriant d’abord l’objet.

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    L'intentionnalité qui œuvre dans la vigilance limite par nature la connaissance que nous avons de nous-mêmes. Dans l'état de veille, nous sommes la plupart du temps tiraillés vers le monde et notre conscience est une conscience d'objet. Aussi pensons-nous naïvement que nous sommes un objet parmi les autres, une chose parmi les choses, parce que nous l'avons toujours cru et que cette croyance est typique de l'attitude naturelle. Nous nous prenons pour un individu et nous nous identifions au premier objet qui nous est donné : le corps.

    Comprenant que les objet n'existent que pour le sujet, nous en venons tout de même à comprendre que le nœud du problème est de comprendre le sens intime du Je. Le pas suivant consiste à comprendre ce qu'est par nature le moi, comment il est posé par la conscience, à travers la pensée. Il y a là un champ entier de découvertes à faire sur soi-même dans la lumière de la lucidité. Ce que nous allons alors petit à petit découvrir, c'est que nous ne sommes pas ce que nous croyons être.

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Leçon 10.   La nature du sujet conscient

    La conscience de la vigilance est nécessairement la conscience de quelqu’un. Qui suis-je donc, en tant que sujet conscient? Dans l'attitude naturelle, nous n'avons pas de doute sur l'identité, nous: nous disons, "mais c'est moi !" Nous pointons notre doigt sur notre corps et nous disons "moi". Mais qu’est-ce que cela le moi ? Nous sommes prêts alors à dégainer nos papiers d'identité, à énumérer un catalogue de qualités : je suis Pierre X, né à Paris, étudiant, etc. N'est-ce pas une réponse assez vague que cette énumération?

    Est-ce bien ce moi et son catalogue confus d'appartenance qui est le sujet de la conscience? Le quelqu'un qui est conscient, qui est capable de dire "je" est appelé le sujet. Le sujet qui est posé avec l’objet et en relation avec lui. Il y a plusieurs manières de se représenter le sujet conscient. Cependant, pas de sujet sans objet, l’un et l’autre naissent ensemble : sujet/objet est un concept duel. Du point de vue de l’expérience cependant, il y a dans le vécu de la vigilance une triade, celle du sujet, de l'expérience qui fait le lien et de l’objet. On peut aussi dire observateur-observation-observé, ou encore le penseur, l’ego, l’acte de penser, le cogito, le pensé, les cogitata. Est-ce à dire que le moi consiste seulement dans la pensée?

    Qui est le sujet de la conscience ? Le moi qui pense est-il lui-même seulement une sorte de sous-produit de l’activité de la pensée ? Quelle consistance le moi possède-t-il? Qu’est-ce que le moi ?

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A. Le moi empirique et son énigme

    1). Ne connaissons-nous pas le moi par expérience ? Nous passons notre temps à dorloter notre petit moi contre les blessures de son amour-propre ! Nous sommes obsédés par l’idée qu’il faut que "moi" je me situe par rapport aux "autres". Nous vivons avec un sens de l’identité personnelle, dont nous cherchons constamment l’affirmation, qui est une appréhension de notre moi. Nous vivons dominé par la relation entre moi et les autres moi. Comment donc ne saurions nous pas alors ce qu’est le moi ? Il est possible que nous ne connaissions pas très bien notre moi personnel, nous ne savons pas encore ce que le moi peut être, mais nous devons bien pouvoir comprendre ce qu’est l’ego en partant de notre propre expérience. (texte)

    Il faut suivre une démarche descriptive et questionner directement la moïté, le sentiment du moi dans ses manifestations. Ce n’est pas difficile puisque ce moi se met constamment en avant. Il le fait dans la parole par l’opinion : « Moi je pense que... » « Moi je crois que l’on devrait... » « Moi, je possède... » etc. Nous connaissons tous des personnes qui se mettent en avant et qui à la limite ne parlent que d’elles-mêmes. N'est-ce pas exactement ce que nous faisons aussi? Le moi est le sujet en tant qu’il s’affirme dans ce qui est mien, dans un sentiment d’appartenance. Moi, cela n’a de sens que par rapport à ce que je considère comme étant à moi. Je me mets au centre d’un monde, comme l’araignée au centre de sa toile. A chaque objet de mon monde est relié un fil qui constitue mon attachement à cet objet (texte). Moi c’est donc aussi : ma maison, mes livres, ma femme et mon chien ! C’est aussi mes convictions, mes croyances, mes aspirations, mes regrets, mes souvenirs, en bref, tout ce que je considère comme étant à moi, ce qui m'est personnel, comme contribuant étroitement au sens très aigu que je puis avoir de mon identité particulière. Il y a des signes qui ne trompent pas. Si jamais un des objets qui est relié à moi vient à disparaître, j’en ressens une souffrance, le fil de l’attachement se déchire et je souffre. Je perds un peu de moi dans le vol d’un objet auquel je tenais énormément, je perds un peu de moi dans la disparition d’un être auquel j’étais très attaché. Envers les personnes, les fils de l’attachement sont plus serrés et la souffrance d’autant plus grande. Le moi est le siège de l'attachement. L’attachement du moi non seulement relie mais il enserre aussi, il attache, ligote même celui qui y est pris. Le moi tient au réseau de ses attachements, il tend à vouloir perdurer dans une forme qu’il s’est donné. Le moi veut persévérer dans l’être dans un processus constant d’acquisition, dans l’ordre de l’avoir: plus de pouvoir, plus de richesse, plus d’affection, plus de renommée : en résumé au fond, plus de reconnaissance à l’égard des autres moi. C'est aussi ce qui fait que le moi, est aussi le siège de l'amour-propre. (texte) Ce qui est blessé c’est l’amour-propre du moi à qui le temps ou les circonstances ôtent un lien. Celui qui est vexé par une remarque, qui tombe du piédestal sur lequel il s'était mis, c'est encore le moi. L'identité du moi semble une structure très compliquée, mais dont les stratégies sont assez cohérentes.

    Que nous montre l’amour-propre ? (texte). Le moi se donne une image de soi valorisante de lui-même et désire être reconnu dans cette image. Son souci principal n'est pas d'être, mais de paraître ce qu'il voudrait être, de se montrer, se montrer comme "un ami" de X ou Y, "le père" de X, de se montrer comme "un scientifique", " un footballeur", " un artiste", " un député", d'afficher son identité comme basque, breton, etc. Sans cette image de soi qui peut-être flattée, confirmée, ou bien critiquée, reniée, y aurait-il ce que l'on nomme couramment l'amour-propre ?

    Or, l'amour-propre participe d'une caractéristique de l'ego qui consiste à tout ramener à lui-même. Pascal dans un texte célèbre des Pensées l’a vu avec beaucoup de pertinence. « La nature de l’amour-propre et de ce moi humain est de n’aimer que soi et de ne considérer que soi ». C’est ce que nous sommes toujours en train de reprocher aux autres sous la forme de l’égocentrisme ! « En un mot, le moi a deux qualités : il est injuste en soi, en ce qu’il se fait le centre de tout ; il est incommode aux autres, en ce qu’il les veut asservir : car chaque moi est l’ennemi et voudrait être le tyran de tous les autres ». Si l’égocentrisme est injuste, c’est bien sûr parce que le prétendu centre n’est au fond pas séparable de l’individualité du corps et on ne voit pas pourquoi des milliards d’individus auraient un droit de se proclamer centre du monde. Quand le moi se prend lui-même comme référence en matière de jugement, comme référence en matière d’intérêt à l’égard de ce qui peut-être utile ou de ce qui a une valeur, on entre dans la confusion la plus totale. Mes intérêts ne sont pas les intérêts de l’autre et des autres, si donc je dois décider de l’intérêt de tous, cela ne peut être qu’en mettant entre parenthèses la prééminence de mon intérêt particulier. Le moi est aussi plus qu’incommode, il est non seulement plein de suffisance, mais il tire aussi de sa suffisance une volonté de puissance sans borne (texte). Le besoin d’asservir l’autre est un corollaire du sentiment d’accroître sa puissance, jusqu’au délire de puissance égocentrique du mégalomane (texte). Et pourtant, en réalité, ce sentiment de puissance est bien faible. Le besoin presque désespéré du moi de se voir reconnu devant les autres pour avoir une importance est d’une faiblesse pathétique. (texte) Celui qui dans une discussion fait beaucoup d’effort pour se mettre en avant, pour mettre sa propre personne sur la balance pour assurer ses idées est bien faible. Quand on a besoin de dire « moi je pense que... », c’est que l’on a immédiatement conscience qu’un autre pourrait penser autre chose, que cette petite personne qu'est le moi est bien limitée. Il y aussi du pathétique dans l’inverse de la suffisance orgueilleuse, le sentiment ou la volonté d’impuissance qui fait que le moi se sent si petit que l’esprit se déjuge, se renie et se racornit sur lui-même. La haine de soi dirigée vers l’ego est aussi destructrice que la suffisance délirante de l’amour-propre.

    Il existe indéniablement un sentiment du moi. Le moi est la conscience individuelle attentive à ses intérêts et partiale en sa faveur. Ce sentiment du moi se met en place progressivement chez l’enfant qui apprend à se définir. Chez l’adulte, il est censé être plus souple, il est censé laisser place à autrui pour ouvrir une conscience plus large et plus profonde. Il est lié étroitement au souci de maintenir dans le temps une forme d’individualité distincte et définie. Le moi est temporel. Le moi change et se transforme. Il est de ce fait inséparable de la mémoire. Celui qui perd la mémoire perd aussi son identité. Il ne sait plus qui il est, ce qui est un trouble important pour une conscience qui est dans la vigilance axée sur la conscience de l’ego. Le sentiment d’aujourd’hui s’appuie sur le passé. L’ego est comme une boule de neige qui roule sur le flan d’une montagne. Plus elle roule, plus elle accumule de la neige, plus le temps passe, plus l’ego accumule de l’expérience, plus ce passé pèse sur le présent. Le passé du moi fait corps avec son présent. Si nous disons « moi, moi », c’est à partir du sentiment de continuité, nous pensons être le même dans le temps en dépit du changement. C'est curieux. Comment puis-je rester le même si je change tout le temps? Ce qui reste constant dans le changement, nous pensons que c’est le "moi", une seule et même personne née à tel moment et qui a vécu tant d’années, qui a connu telle ou telle expérience, qui porte avec elle tel ou tel souvenir. Ce lot particulier fait que nous avons bien conscience que notre moi est différent d’un autre moi, aussi sommes nous en tant que moi complètement différents d'un autre.

   Partant de l’expérience psychologique, nous pouvons donc avoir une appréhension du moi qui tourne autour du concept d’appartenances individuelles (texte). Nous appellerons cette structure du sujet le moi empirique. C’est au niveau du moi empirique que l’on peut distinguer le moi-social qui caractérise les appartenances de l’ego liées à un rôle ou à un personnage, le moi-vital, qui caractérise l’appartenance l’idée au corps, le moi-psychologique, qui caractérise le rapport intime du moi à lui-même, la définition de soi, l’amour-propre. Selon chacun de ces niveaux, le moi se caractérise comme une forme d’identité prise par le moi à l’égard de ce qu’il revendique comme sien; ce qui veut dire que c’est une manière pour le sujet conscient de se définir. En me définissant, je me pense sous une forme particulière et suis alors à même de revendiquer une certaine identité. Mais suis-je une définition?

    2) La question : « qu’est-ce que le moi  ? » est très embarrassante. Si on nous demandait : « qu’est-ce que la tourterelle ? », nous pourrions toujours, faute d’avoir l’animal sous la main, avoir le recours d’aller chercher une encyclopédie pour montrer une photo. Nous pourrions former une définition en donnant une catégorie générale, celle des oiseaux et éventuellement une sous-famille dans laquelle se rencontre aussi le pigeon. Mais ici ces moyens nous manquent. Que faut-il montrer quand on parle du moi ? Où est donc la catégorie qui pourrait le définir avec l’espèce qui le recouvrirait ? On ne peut montrer que les choses, on ne peut pas montrer un sujet, car c’est exactement le contraire, c’est le sujet qui est le pouvoir de montrer. Pour ce qui est de la définition, il y a là aussi un problème. Si le sujet peut définir n'importe quel objet, est-il capable de se définir lui-même?

    Peut-on enfermer le sujet dans une définition comme on le fait d’une entité mathématique ? On dirait alors le "moi" qui constitue Pierre ou Paul, comme on dit le "cercle", quand on dit que c’est une figure dont tous les points sont à égale distance d’une point appelé centre. Mais justement, une notion mathématique, c’est une abstraction, un concept, ce n’est pas la conscience vivante. Cela même qui permet de tout définir est-il au delà de toute définition?

B Flux de conscience et impermanence du moi

    1) Cette identité du moi, quelle réalité a-t-elle ? Suis-je comme un abricot, avec une chair et un noyau qui serait « moi » ? Peut-il y avoir un moi permanent ? Si le sujet se constitue avec l’objet, il doit être aussi relatif que lui. Du côté de l’objet de la conscience, tout change et se modifie, il n’y a qu’une diversité confuse de vécus. Il n’y a pas d’unité. Si on cherche dans le moi quelque chose de fixe, de stable, d'identique, peut-on vraiment le trouver ?

    L’expérience sensible, l’expérience empirique que le moi connaît, ce sont toutes ces sensations qui se bousculent et qui passent, ces sensations qui me traversent. Je sens le froid, le chaud, je pense à telle ou telle chose.J'ai une émotion, une peur, une angoisse, des attentes, des espoirs et des regrets. La sensation advient et passe. Pourtant je la réfère à une constante, moi qui l’éprouve. Où est l’unité du moi dans ce tourbillon des pensées ? Hume ironise, disant que l’on ne trouve nulle part une sensation renvoyant à ce genre d’idée qu'est celle du « moi ». Il y a bien un vécu auquel renvoie la sensation. Le mot "chaud", "froid", renvoie à un contenu, de même il y a un vécu précis de la peur, de l'attente. Mais où est le vécu dans lequel le « moi » pourrait être appréhendé? Où est la sensation qui désignerait "moi"? Impossible de l’exhiber de manière aussi concrète qu’une sensation. Cela explique la position du phénoménisme du monde intérieur : le moi pour Hume (texte) et les phénoménistes n'est qu'un mot, la réalité n’est que le flux des impressions, la diversité du changement intérieur. L’idée de substance du moi (le noyau) apparaît à Hume un artifice de l’imagination, pour donner consistance à une idée. Nous voudrions avoir une existence stable au sein d’une continuité, alors nous inventons l’idée d’un moi permanent. Mais la vérité est dans le flux continuel des impressions. Le moi, s’il est le sujet des impressions, doit être changeant, il doit être en devenir. Le moi d’une époque est donc différent du moi d’un autre moment du temps. C’est cette même expérience de l’évanescence dans le changement qui fait dire à Montaigne que nous ne sommes pas un mais plusieurs. Nous sommes un défilé de personnages dans le temps, depuis l'enfant, l'adolescent à l'adulte. Le changement fait que le moi ne peut pas rester constant, ne peut rester le même. Le temps fait que le moi est toujours différent de ce qu’il a été. Le moi d’hier n’est plus le moi d’aujourd’hui. Si nous étions un tant soit peu cohérents avec notre manière de penser la réalité uniquement à travers les sensations, nous n’aurions pas l’audace de défendre l’existence d’un « moi » unique et identique. Nous verrions à quel point il n’y a que le flux perpétuel de la conscience qui change de forme et de visage. Il ne faudrait plus alors parler du « moi » mais bien de l’idée du moi pour être exact. Nous appellerons phénoménisme, sur ce thème de la conscience, une doctrine qui s’appuie sur la relativité des objets de la conscience et refuse de voir au-delà. Il y a dans le bouddhisme, chez Montaigne, Hume, Pascal et Nietzsche des positions typiquement phénoménistes : le moi n’a pas de substance propre. (texte)

    2) Seulement, en congédiant ainsi la réalité du moi, on ne rend pas justice au sentiment d'identité. Il y a bien en nous un sentiment profond d'identité et il demeure intact contre le changement. D'où vient-il? N’est-ce à tout prendre qu’un fantasme de l’imagination ? Prenons une image : une roue en mouvement possède des rayons. Plus on se rapproche du centre de la roue et moins le mouvement se fait sentir. Il y a un point sans dimension au centre de la roue dans lequel il n’y a aucun mouvement. Ce point immobile est ce qui rend possible le mouvement de la roue. Disons que ce point représente le centre de la conscience, le "Je". La conscience excentrée, elle, est celle de l’ego qui tente laborieusement de s’assurer une constance dans le mouvement ; mais la vraie constance appartient au centre de tout mouvement. L’ego ne forge à ce titre qu’une connaissance de lui-même très limitée qui est la connaissance empirique. Il fonde son identité sur la mémoire, ce qui n'est pas un appui très sûr. Pourtant le sens de l’identité est là.

    En chaque représentation, pour autant que toute représentation est portée par la conscience, il doit donc y avoir ce que Kant nommerait techniquement une aperception transcendantale de soi-même. Un sens de l’unité de la conscience à travers le temps. Celle-ci se distingue nettement de l’aperception empirique du moi, celle qu’obtient par exemple l’ego en s’analysant par introspection qui fait que je puis me décrire comme timide, effacé, ou sans-gêne et entreprenant. Du côté de l’ego empirique il y a seulement la particularité, il y a moi, et mon histoire, ma famille, ma nationalité, mes problèmes personnels, mes aspirations, mes attentes etc. L'idiosyncrasie individuelle.

    Mais simultanément, il y a aussi l'unité qui relie toutes les représentations, toutes les sensations, toute la diversité du vécu. Tout ce qui est relié à un Je. Du côté du je transcendantal, il n’y a aucun contenu particulier, mais la conscience dans son unité, dans sa valeur pure et universelle. Si on ne regardait que la diversité présente dans le vécu, la conscience serait éparpillée dans ses représentations. Elle ne pourrait pas avoir le sentiment d’être la même, d’une identité dans le temps. La présence de ce sentiment d’identité indique qu’il doit y avoir un facteur constant dans le changement et c’est le Je pur. Kant parle de l’intuition du ich denke, du je pense. Il désigne une forme « d’aperception pure pour la distinguer de l’aperception empirique, ou encore aperception originaire parce qu’elle est cette conscience de soi qui, produisant la représentation je pense, doit pouvoir accompagner toutes les autres et qui est une et identique en toute conscience ». (texte)

    Si nous nous obstinons à croire que le moi est notre véritable identité, nous pourrons estimer que cette solution n’est pas très satisfaisante. Sous cet angle, j’ai conscience que je suis et non pas de ce que je suis, cette conscience ne constitue pas pour Kant une connaissance de soi. Mais cela implique que la conscience possède en elle une unité qui n'est pas empirique mais transcendantale. Tout ce que l'on peut en inférer, c'est que le je suis est conscience. Je suis conscience, c’est là ma véritable identité et peut-être la connaissance la plus haute que je puis avoir. La connaissance des petits travers de moi personnel n’est pas la plus haute connaissance de soi.

C. La découverte du Je transcendantal

    Quelle certitude de soi possède alors la conscience sur son identité ? Pascal, dans les Pensées pose la question : "où est donc ce moi s'il n'est ni dans le corps, ni dans l'âme?" (texte) et il a une intuition géniale au sujet du moi : « Je sens que je puis n’avoir point été, car le moi consiste dans ma pensée ». Nous voudrions peut-être trouver quelque part à l’intérieur de nous une sorte de noyau stable qui serait « le moi ». Nous raisonnons parfois en supposant que dans notre for intérieur, sur l’écrin de notre intimité, il y a quelque chose comme une perle rare qui est « notre moi personnel, ses travers et ses défauts etc.... » Cela voudrait dire que le moi aurait une réalité indépendante de la conscience. Mais n’est-ce pas justement une illusion ? Le moi n’est pas séparable de la pensée. Trouve-t-on ce moi quand on s’exerce à l’introspection ? La formule « mon moi personnel» est déjà assez surprenante. A qui appartient donc ce moi ? S’il appartient à quelqu’un, c’est qu’il y a une possesseur plus profond que le moi qui est le je qui justement pense et prononce la formule « mon moi personnel ». Le penseur est-il un « moi » ? Le penseur n’est il pas seulement le sujet de la pensée ?

    Une réponse à ce problème nous est donnée dans le cheminement des célèbres Méditations Métaphysiques de Descartes. L'enquête de Descartes vise la découverte d'une vérité qui échappe au doute, la découverte d'une première certitude à partir de laquelle nous puissions fonder l'édifice de tout le savoir. Nous avons, depuis notre enfance, explique Descartes, reçu en notre esprit beaucoup d’opinions fausses. L’enfance est une période de naïveté, si nous voulons voir clair dans le domaine de la connaissance, il est bon de purifier par le doute le champ entier du savoir. Il ne s’agit pas de douter de manière sceptique, en cherchant à tout mettre en doute pour détruire, mais de douter de manière méthodique, (texte) afin de voir s’il est possible de trouver un fondement certain sur lequel on puisse édifier une connaissance correcte. Cela peut sembler une tâche interminable : s’il fallait vérifier toutes les opinions, cela n’aurait pas de fin. Non, il suffit de considérer les appuis que nous prenons pour désigner une chose comme vraie et de les examiner. Il suffira alors de rejeter comme faux ce qui comporte le moindre doute, la moindre obscurité.

    Le premier pas, il faut le faire à partir de la perception. En effet « tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour vrai, et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens ». Ai-je quelque raison de douter de la valeur du témoignage sensoriel ? Il y a des apparences qui peuvent m’induire en erreur. La rame du bateau plongée dans l’eau paraît cassée, mais en vérité elle ne l’est pas. Une tour peut de loin me sembler ronde et s’avérer carrée quand je m’en rapproche. Le soleil d’été semble parfois plus gros à l’horizon qu’il ne l’est au zénith et pourtant le soleil ne change pas de taille. Les sens peuvent donc être le siège d’illusions et d’erreurs. Si on ne se fie qu'à l'apparence sensible, il est possible que l'on soit trompé. Qu'est-ce qui nous garantit que ce que nous percevons est bien en réalité tel que nous le voyons? Puisque le doute est là, il vaut mieux écarter ce qui se fonde seulement sur le témoignage des sens car cela pourrait me tromper.

    Ce sont pourtant mes sens qui me disent que je suis dans cette pièce éclairée, mon corps est bel et bien là. Le nier est peut-être folie. Je ne peux pas nier que ces mains soient à moi. Si je le fais, je suis tout aussi détraqué que le fou qui se prend pour un arbre ou une cruche, qui s’imagine avoir un corps de verre. Est-il raisonnable de douter jusque là ? Cependant, « chaque nuit j’ai coutume de dormir et de rêver ». Je pourrais fort bien rêver que je suis dans cette pièce à la même place, en train de faire les mêmes choses, alors que je suis en réalité tout nu dans mon lit. J'aurais le même sentiment d'incarnation. Où serait la différence ? Je peux me dire : « tout de même, je sens bien que cette table est réelle, je peux taper dessus et me faire mal, ce n’est pas un rêve ». Je pourrais ajouter qu’il me semble bien maintenant que mon esprit est clair et tout à fait vigilant. Seulement, on ne peut pas se contenter d’un "sentiment de réalité", d’une impression de "vigilance" et de clarté. Pendant le rêve, le rêveur croît à la réalité du monde du rêve tout aussi fermement que je crois à la réalité de cette table que je cogne de la main. Le rêveur éprouve des vécus qui lui semblent bien réels. C’est terrible! Il se pourrait bien que la réalité de la veille ne soit qu’un rêve bien lié ! Qu'est-ce qui nous prouve le contraire? « Il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil ». Ma croyance dans la réalité de mon corps est douteuse, je connais mon corps à travers des modes de conscience. Les sensations que j’ai dans mes mains pourraient ne pas me révéler exactement ce qu’est ma main.

    Il reste que le rêve est d’ordinaire bien faible par rapport à l’état de veille : il est trop incohérent. Parce que le rêve est incohérent, je puis en tirer l’idée qu’au fond, il ne fait que parodier dans l’imaginaire un ordre qu’il emprunte à l’état de veille. Si jamais il advenait que le rêve soit aussi cohérent que la veille, je serais dans une grande confusion. Imaginez le savetier qui mène une vie instable et malheureuse qui rêve chaque nuit qu’il est roi, dans une vie paisible et heureuse. Il est certain qu’il en viendra à considérer que la vraie vie est du côté de sa royauté et qu’il fait toutes les nuits d’épouvantables cauchemars où il se voit savetier. La réalité va avec la cohérence. La réalité est donc au fond posée par la logique. Cela signifie que du côté du réel il y a un ordre dont il est possible de rendre compte. Ce sont les mathématiques qui, dans le nombre, ont l’ordre pour objet. Après tout, que je veille ou que je dorme 2+3 = 5. Une relation mathématique est une idéalité, elle n’a pas de compte à rendre à la variabilité  de nos états de conscience. Étendons cette idée et nous en viendrons alors à penser que la physique, l’astronomie, l’arithmétique et la géométrie nous placent dans ce qui est véritable. S’il doit y avoir une certitude, elle ne peut qu’être du côté des objets clairs et distincts de la pensée. Tels sont justement les idéalités mathématiques, ces natures simples de la pensée.

    Suis-je sorti d’affaire ? Suis-je en présence d’une vérité dont on ne puisse douter ? Poussons un peu le doute, proposons-nous un doute hyperbolique. S’il existait un magicien cosmique capable de tout, s’il existait un dieu trompeur, il « se pourrait bien qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure; aucune grandeur, aucun lieu et que néanmoins, j’ai les sentiments de toutes ces choses». Strictement rien ne serait changé dans ma perception et ma représentation, rien dans mon monde soi-disant réel. Et pourtant, corps, figures, mouvements etc., tout cela ne correspondrait à rien dans la réalité. Ils ne seraient que des modes de mon appréhension de la réalité. Je serais donc trompé. Je pourrais très bien être en présence que des seules fictions de mon esprit. Arrivé à ce point, l’angoisse est grande : finalement, il n’y a rien au monde de certain, on peut douter de tout car nous avons des raisons de douter de tout. Je peux même pousser l’audace à son comble : après tout je suis peut-être moi-même l’auteur de toutes ces fictions, le maître de l'Illusion, « peut-être suis-je capable de les produire moi-même ».

    Or, cela veut donc dire au moins que de toute manière, je suis en tant que sujet de ces fictions. Que l’on invente toutes les illusions que l’on voudra, des illusions d’optiques aux illusions sociales, psychologiques etc., ce qui reste toujours vrai, c’est que ces fictions se rapportent au sujet qui les pense. Le je est le foyer autour duquel gravitent toutes les représentations. Il est la première des certitudes. L’opinion admet que le plus certain, c’est ce que l’on peut toucher de la main, cette table ici par exemple. Le moi empirique s’imagine être réel parce qu’il croit être lui-même être une chose parmi les choses. Mais ce qui a le plus de vérité, ce n’est pas la chose, mais la conscience qui pose la chose. Le je suis est d’une invincible certitude. « De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition : ‘je suis, j’existe’ est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit ». Tel est ce cogito que la tradition philosophique retiendra sous le terme de sujet transcendantal.    Cette première certitude du sujet, cette conscience-de-soi a-t-elle un contenu bien défini ? On pourrait toujours dire : « le nœud de la difficulté n’est pas de savoir si l’on existe, mais ce que l’on est». Or, au stade du raisonnement où nous sommes parvenus, nous avons écarté l’idée « je suis un corps », nous avons mis entre parenthèses la valeur du témoignage des sens. Or, l’identité du « moi » qui se pose comme un caractère, des tendances particulières différentes de l’autre moi, etc. Tout cela suppose l’identification de la conscience au corps représenté devant autrui. Je ne peux pas dire que je suis un « moi ». Le moi est dans l’ordre de ce qui est douteux. De même, je ne peux pas dire « je suis un homme ». Une définition de ce genre m’obligerait à préciser que je suis « une animal raisonnable ». Il faudrait alors dire ce qu’est animal et ce qu’est raisonnable et ainsi de suite à l’infini.

    Il faut partir de l’essentiel, la valeur de certitude du je suis (texte). Cette certitude indique seulement que Je suis est premier. J’existe, je pense, donc je suis. Si je dois maintenant développer mon identité, je dirai, seulement : je suis pensée, ou je suis conscience. Je trouve que « la pensée est un attribut qui m’appartient, elle seule ne peut-être détachée de moi ». Si le terme n’était pas impropre, il faudrait dire : je suis une « chose qui pense ». Or qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est un esprit, un entendement « une chose qui doute qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine et qui sent ». (texte) Cela, je le suis, car ces modes découlent de la nature de ma conscience. Si maintenant par corps, « j’entends tout ce qui peut-être déterminé par quelques figures et peut-être compris en quelque lieu et remplir un espace », je devrais dire que mon corps, « machine composée d’os et de chair », est certes mien, mais il n’est pas moi. Je peux dire je suis une âme, jamais j’ai une âme, car l’âme est l’ultime sujet, l’ultime foyer de l’appartenance. Par contre je peux dire j’ai un corps, le corps n’est pas la conscience, le corps est davantage du côté de l’objet, plus que du sujet. C’est ainsi que se distingue esprit/matière que Descartes assimile chacun à une substance séparée, substance pensante qui englobe les valeurs de l’esprit et substance étendue qui englobe les valeurs de la matière.

    Le je suis est donc une pure pulsation de la conscience en tant que je. Ce n’est pas le moi empirique. Il est connu directement pas la pensée dans une évidence qui n’est pas produite par le raisonnement. « Lorsque quelqu’un dit ‘je pense donc je suis’, il ne conclut pas son existence de sa pensée par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il le voit par une simple inspection de l’esprit », par une intuition, une pure aperception. Le cogito livré à même le je pense est le modèle même de la certitude, le modèle de l’intuition. Personne ne peut douter de sa propre existence en tant que conscience.

    Cette découverte prendra un nom chez les successeurs de Descartes qui parleront du sujet comme Je transcendantal.  Le cogito désigne l'identité pure du sujet pensant, l'identité du Je. En résumé, cette découverte implique selon G. Berger, "si je ne puis nulle part réussir à me saisir, je sais pourtant que je suis et que je ne puis douter d'être… Ce que j'ai appris, ce dont maintenant je suis sûr, c'est que je ne saurais confondre le 'je' qui se cherche et le 'moi' qui se rencontre dans le monde. (texte) Si je voulais parler avec rigueur, je devrais donc dire "je suis je", exprimant par cette forme insolite que le 'je' est toujours sujet".

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    Quand on fouille pour trouver le « moi » on ne trouve rien. Il n’y a jamais que la pensée qui, dans son cours, puisse donner, en se prenant pour objet, consistance à l’idée du moi. Y voir une « substance » est une simple vue de l’esprit. Le moi n’est pas une chose. La formule « chose pensante » est une absurdité. Il n’en demeure pas moins que l’activité de la pensée est bien premier, elle est une pulsation temporelle d’un je qui porte effectivement en lui une unité, l’unité de la conscience-de-soi.

    La solution du problème devient alors plus claire : le sentiment d’identité appartient à la conscience-de-soi et il est dérobé par l’ego et surimposé au flux de la pensée pour donner naissance à cette illusion d’une substance qui fait que je me considère comme le même moi individuel précieux et unique. L’identité véritable transcende celle du moi, elle n’est pas personnelle au sens de la petite personne constituée par la continuité des souvenirs de l’ego. L’identité appartient au Soi, à la subjectivité pure. (texte) Le je n’est pas substance, il est pulsation de la conscience pure dans le temps sous cette forme qu’est la pensée. C'est pourquoi nous sommes fondés à faire une distinction entre sujet empirique et sujet transcendantal. Mais ce qui apparaît alors de manière surprenante, c’est que la profondeur de la subjectivité ne s’enferme plus dès lors dans les limites de l’ego. Elle est Présence à soi, seulement présence à soi.

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